CHÌA KHOÁ CỦA TRUNG ĐẠO (TT)
Vị Thánh Long Thọ (Arya Nâgârjuna) trong Tập luận Prajnâmula (XXIV, 8) có nói như sau :« Đạo Pháp do Phật giảng dạy được thiết lập trên hai Sự thật : sự thực quy ước của thế tục và Sự thực cao siêu tột cùng ».
Và Nguyệt Xứng (Chandrakirti) cũng đã tuyên bố trong Mâdhyamika-avatara (Nhập môn về Giáo lý Trung đạo, VI, 23) (1) như sau :
« Tất cả mọi hiện tượng đều mang hai bản thể khác nhau,
một bản thể tìm thấy bằng cách nhận biết đúng đắn,
và một bản thể tìm thấy bằng sự nhận biết lừa phỉnh.
Phật giảng rằng đối tượng của sự nhận biết đúng đắn là sự thực
và đối tượng của sự nhận biết lừa phỉnh,
là sự thực quy ước ».
Nguyệt Xứng (trong tập « Nhập môn về Giáo lý Trung đạo », VI, 24-25) còn nói rằng :
« Sự nhận biết lừa phỉnh, chính nó, nó cũng có hai dạng thể khác nhau khi ta cảm nhận bằng một giác quan trong sáng hay một giác quan hư kém. Sự hiểu biết mang đến từ một giác quan đã hư kém có thể gọi là sai, so với sự hiểu biết do một giác quan lành mạnh. « Khi những người thông thường nhận biết những gì bằng sáu giác quan của họ trong tình trạng hoàn hảo, họ cho là đúng. Còn lại họ cho đấy là sai ».
Hiểu được hai loại sự thật rất là quan trọng, bởi vì luôn luôn ta chỉ biết căn cứ vào những hình tướng bên ngoài và để mặc chúng tự do mang đến cho ta những điều tốt lành cũng như những điều bất hạnh. Trước hết ta phải hiểu thật minh bạch hai bản thể, bản thể bên ngoài và bản thể sâu kín, của những hiện tượng liên hệ với ta : lấy ví dụ trường hợp ta phải thương thảo với một người láng giềng lường gạt và mưu mẹo, ta hành
1- Tập luận Nhập Trung đạo, trước tác của Nguyệt Xứng (Chandrakîrti).
động thích nghi với thái độ bên ngoài ấy của hắn, những điều phiền muộn từ đó có thể phát sinh. Sai lầm không phải do nơi sự kiện ta liên hệ với hắn; nhưng vì ta liên hệ bằng một phương cách không thích nghi. Chỉ vì ta không hiểu bản tính của hắn, nên ta đánh giá quá cao và ta bị lầm lẫn. Nếu như ta hiểu được một cách chính xác cả bản thể bên trong và cách cư xử bên ngoài của hắn, có lẽ ta cũng đã có thể tái lập được với hắn những liện hệ không đem đến cho ta những điều thiệt hại. Nếu bản thể bên ngoài và bản chất thật của mọi hiên tượng phù hợp với nhau, có nghĩa là nếu như mọi hiện tượng đều có một bản chất sâu kín và cách biểu lộ bên ngoài của chúng không khác biệt với nhau, trong trường hợp ấy ta có thể cho là các biểu hiện quy ước bên ngoài là thật và ta có thể tin tưởng vào đấy. Nhưng không phải như thế. Mặc dù là mọi hiện tượng hiển hiện như hoàn toàn thật, nhưng chúng không có thật một cách sâu xa. Chúng không hiện hữu một cách nội tại, nhưng cũng không phải hoàn toàn không hiện hữu. Chúng nằm vào giữa. Sự hiểu biết hoàn hảo về phương cách hiện hữu của mọi hiện tượng chính là Quan điểm của Trung Đạo (con đường ở giữa).
Giờ đây chúng ta lại giải thích phương cách mà « đối tượng cần phủ nhận » tự nơi nó nó không có, hay nói cách khác nó có bản chất phi-thực-thể.
Khi ta nhận biết một hình tướng với các giác quan của ta, hoặc ta cảm nhận được bất cứ gì bằng tâm trí của ta, bất kể đã nhờ vào những kinh nghiệm nào từ trước, thì những nhận biết hay cảm nhận ấy chính là những cơ sở trên đó vật thể cần phủ định phải được gạt bỏ. Cái cơ sở phủ định đó và vật thể cần bác bỏ hiển hiện như một thực thể chung và độc lập, như một hiện tượng thật (tức là tự nơi nó nó hiện hữu, không cần thiết phải có sự hổ trợ của tâm trí). Vì thế, trừ trường hợp đã thực hiện trực tiếp được Tánh không, còn lại tất cả mọi cảm nhận bắt buộc phải là sai. Người ta có thể tự hỏi nếu như sự phi-hiện-hữu tột cùng không thể nào thiết lập được, bởi vì không có một khả năng hiểu biết nào có đủ giá trị có thể xử dụng để nhận biết mọi hiện tượng và cũng bởi vì lý do « cái gì đó » cũng có thể hiện hữu đối với một sự nhận biết, dù là một sự nhận biết sai lầm thì sao.
Câu trả lời là, khi tri thức thị giác (chẳng hạn) của ta nhận ra một hình tướng, hình tướng có vẽ như hiện hữu thật, sự cảm nhận đó thật ra là sai. Nhưng, vì sự cảm nhận ấy đồng thời cũng là một sự cảm nhận về hình tướng, cho nên trong phạm vi giản dị của một hình tướng, sự cảm nhận ấy là một sự cảm nhận có giá trị. Sự cảm nhận thị giác như thế về hình tướng có giá trị đối với dạng thể bên ngoài của hình tướng, kể luôn cả trường hợp dạng thể bên ngoài của hình tướng được xem như là một hiện hữu thật. Vậy tất cả mọi cảm nhận nhị nguyên (1) đều là những sự hiểu biết giá trị và hiển nhiên, nhưng chỉ đối với dạng thể bên ngoài của vật thể được nhận biết mà thôi. Nói như thế, bởi vì trong câu diễn đạt « một tâm trí nhận biết một vật thể », cái mà ta gọi là tâm trí chính là một tiềm năng hiểu biết hiển hiện qua hình ảnh của vật thể đó, bằng sức mạnh cảm nhận về hình ảnh đó.
Một số bệnh về mắt có thể gậy ra hiện trạng giống như có những sợi tóc rơi lòng thòng trước mặt, gây thêm trở ngại khi nhìn, và mọi hình dạng nhìn thấy đều bị méo mó. Sự nhận biết về hình ảnh méo mó ấy có thể có giá trị; trong khi đó cơ sở của sự méo mó (những sợi tóc vướng ở mắt) không hề hiện hữu, vậy sự nhận biết ra nó là sai trên nguyên tắc, và một cái nhìn ngược lại, từ một con mắt hoàn hão, sẽ chứng minh cho điều sai lầm này. Vì lý do như vậy, nên sự nhận biết tiên khởi phải được xem là sai (2), và nhất định một dạng thể bên ngoài nhận biết bằng một cái nhìn như thế không phải là bằng chứng về sự hiện hữu của vật thể. Thật ra không
1- Tức gồm có chủ thể và đối tượng : chủ thể nhận biết và đối tượng nhận biết.
2- Xin xem lại trích dẫn của Nguyệt Xứng, trang 13. (Đây là lời ghi chú trong trong nguyên bản, không phải của người dịch sang tiếng Việt).
có một vật thể (dharma) nào lại không phải là một định đề của tâm trí, điều này không có nghĩa là bất cứ gì do tâm trí đó xác nhận đều phải có một sự hiện hữu thật.
Khi một vật thể hiển hiện như thật một cách nội tại, và nếu như nó hiện hữu đúng như dạng thể bên ngoài của nó, vào lúc ta đang phân tích nó một cách chi tiết, thì bản thể thực sự của nó đúng ra phải dần dần trở nên rõ ràng hơn, song song với sự khảo sát của ta càng lúc càng sâu xa hơn, và rồi nếu ta « tìm kiếm » nó, nhất định ta sẽ tìm ra nó. Cũng giống như thế, trong cuộc sống hàng ngày, nếu một điều gì có vẽ đúng, ta càng suy luận về nó và càng khảo sát nó, thì ý nghĩa của nó phải càng lúc càng trở nên minh bạch hơn. Ngược lại, đối với một điều sai lầm và ta đem nó ra phân tích, nó sẽ trở nên thiếu rõ ràng, mù mờ và thiếu hẳn tính cách vững chắc, và cuối cùng sẽ hoàn toàn biến mất.
Long Thọ (Nâgârjuna) trong Kinh Ratnâvalî (« Vòng hoa Trân quý », 52-53) có nói rằng :
« Hình tướng ta thấy từ xa phải trở nên rõ ràng hơn, khi ta càng đến gần.
Nếu ảo ảnh là nước, thì tại sao nó lại biến mất khi ta đến gần ?
Khi ta càng ở xa thế giới này, Nó càng tỏ ra là thật;
Ta càng đến gần với nó, ta càng khó nhận ra nó hơn.
Và giống như một ảo ảnh, không còn một dấu hiệu nào của nó nữa ».
Ta hãy đưa ra một ví dụ như sau. Khi ta bảo rằng nhân loại cần phải có hạnh phúc, tức thời hình ảnh một người nào đó hiển hiện ra trong tâm trí ta. Để chu toàn cho cái hạnh phúc cần thiết ấy của hắn, chúng ta chu cấp thực phẩm, nhà ở cho hắn, chăm sóc thuốc men, đem đến mọi tiện nghi cho con người vật chất của hắn, và tiếp theo ta cố gắng giáo huấn hắn, cho hắn một căn bản giáo dục tốt giúp thêm cho hắn sự thoải mái tinh thần, nhưng đến khi chúng ta tìm kiếm xem con người mà chúng ta ưu đãi đó là thế nào, ta sẽ nhận ra hắn không phải là phần thân xác của hắn, cũng không phải phần tâm trí của hắn và không thể xác định được hắn một cách riêng rẽ từ hai thực thể đó.
Ta gặp một người bạn (cứ tạm gọi hắn với cái tên Tashi) và đã từ lâu ta chưa hề gặp lại. Thoạt nhìn ta nhận thấy có sự thay đổi trên phần thân xác của hắn và ta cũng chẳng cần tìm hiểu xa hơn và bảo rằng : « Tôi có gặp Tashi, nó già hơn xưa rất nhiều và nó cũng đẫy đà hơn trước ». Một cái nhìn thiếu phân tích như thế không phải là sai và sự tuyên bố của ta không phải là một điều nói dối; tuy nhiên nếu ta suy nghĩ sâu xa hơn ta sẽ nhận thấy rằng khi nhìn thấy thân xác của Tashi ta lại bảo là « thấy Tashi », và thấy thân xác của Tashi mập mạp hơn xưa thì bảo là Tashi mập ra. Nhưng thực ra, con người Tashi đích thực ta không thấy được, mà ta chỉ thấy cái thân xác thuộc về của hắn, vì vậy ta không thể nào xét đoán chính hắn đã già hơn hay phì nộm hơn. Hơn nữa, khi ta căn cứ trên các phẩm tính của tâm trí Tashi và ta bảo rằng : « Tashi là người tốt, hay sấu ». Nhưng khốn nỗi, cái phần tâm trí riêng rẽ đó cũng không phải là Tashi. Vậy thì chẳng có một thành phần nhỏ nhoi nào có thể gọi là Tashi, ngoài sự kết hợp giữa thân xác của hắn và tâm trí của hắn, kể cả sự tiếp nối liên tục (continuum) và từng thành phần cá biệt trong sự kết hợp đó. Tashi được « xác định » dựa trên cơ sở liên kết giữa cái thân xác ấy và cái tâm trí ấy mà thôi.
Long Thọ (Nâgârjuna) có nói trong Kinh Ratnâvalî :
« Vì con người không phải đất, không phải nước, không phải lửa, không phải khí, chẳng phải không gian, chẳng phải tâm trí, cũng chẳng phải một cái gì toàn bộ khác biệt với tất cả những thứ vừa kể, vậy thì con người là chỗ nào ? ».
Thân xác của Tashi gồm có nhiều thanh phần như xương, máu, nội tạng, v.v. ; chỉ nhìn thấy võn vẹn cái bọc bên ngoài, lớp da trên thân xác của hắn, ta lại bảo rằng ta « thấy » thân xác Tashi. Điều ấy cũng ví như là ta chẳng thấy gì cả; bởi vì khi thấy một thân xác, ta đã không cần chú ý để thấy nguyên vẹn, mặc dù rằng, tùy theo trường hợp, ta cũng phải nhìn thấy ít ra là khá đầy đủ để có thể phân biệt được với một thân xác khác. Nếu đem phân chia thân xác thành chân, cánh tay, bàn tay, ta sẽ khám phá ra rằng khi tiếp tục phân chia nhỏ hơn nữa như : ngón tay, đốt ngón tay, móng tay, mu bàn tay, lòng bàn tay...và cứ tiếp tục như thế phân chia cho đến những hạt nguyên tử nhỏ nhất làm thành phần cho những thứ ấy; sau cũng sẽ đi đến chỗ không còn lại một thực thể nào trong số những thành phần đã kể trên đây có thể « tìm thấy » được; tuy thế, nếu như các hạt nguyên tử nhỏ nhất không hàm chứa những thành phần hướng xạ (1), để có thể lắp ghép những hạt nguyên tử này với những hạt nguyên tử khác, thì chúng không thể nào tạo ra một khối lượng.
Đến đây chúng ta lại chuyển sang phần tâm trí của Tashi, ta sẽ quyết định xem là tâm trí hắn có sung sướng hay không. Tâm trí chính nó không có hình tướng gì cả, không thể nắm bắt được, nó có khả năng thu nhận mọi dạng thể bên ngoài của bất cứ vật thể nào, và tâm trí đó là bản chất của sự hiểu biết. Nếu ta không muốn tìm hiểu tường tận hơn, thì ta gọi như thế là tâm trí; nhưng một khi ta bỏ công để tìm kiếm nó, ta sẽ không tìm thấy nó. Ta cho rằng tâm trí của Tashi hạnh phúc; nhưng nếu ta thử phân chia tâm trí ấy thành những khoảnh khắc thời gian, ta sẽ nhận ra rằng tâm trí không phải là một bộ sưu tập những khoảnh khắc thời gian trước đó và sau đó, bởi vi khoảng thời gian đã trôi qua không còn là bản chất của sự hiểu biết nữa. Khoảng cách tương lai chưa sinh ra, vậy không thể có trong hiện tại được. Cái gì mà ta gọi là khoảnh khắc « hiện tại »
1- Đây là một danh từ Vật lý học và Luận lý học, có nghĩa là một vật thể dù nhỏ nhoi cách mấy cũng hàm chứa những đặc tính định hướng (hướng xạ), chẳng hạn như : trên dưới, trước sau, bên phải bên trái..., nếu không thì không thể lắp ghép với cùng một vật thể như thế hoặc là một vật thể có những đặc tính định hướng phù hợp để tạo ra một vật thể khác. Trên mặt lý thuyết, nếu một vật thể phi hướng xạ, không có tính cách định hướng, thì không thể tạo thành một khối lượng hay một tổng thể được.
không vượt ra bên ngoài một khoảnh khắc khác đã sinh ra trước, tức là quá khứ, nó cũng không vượt ra bên ngoài một khoảnh khắc chưa được sinh ra, tức là tương lai. Nếu chúng ta tiếp tục dò tìm bằng phương cách như thế, ta sẽ không thể nào tạo dựng được một tâm trí « hiện tại » (1). Vì vậy, nếu ta đi tìm cái mà ta gọi là tâm trí hạnh phúc của Tashi, nhất định ta sẽ không tìm thấy nó ở đâu cả. Một cách vắn tắt, tâm trí hạnh phúc hay bất an chỉ là những danh từ đem gán cho một bộ sưu tập những khoảnh khắc thời gian trước đó hoặc là sau đó. Một mảnh thời gian dù cho nhỏ nhất, chính nó cũng thuộc vào những thành phần của các khoảnh khắc thời gian trên đây, vì chúng vẫn có thể phân chia thành khởi nguyên và chấm dứt (2). Nếu như những khoảnh khắc thời gian ấy không được kết hợp bằng những thành phần của chính chúng, chúng không thể nào tạo ra được một « giòng » thời gian.
Một vật thể bên ngoài, chẳng hạn như một cái bàn, nó hiển hiện ra với ta như một hiện hữu cá biệt và độc lập, nhưng nếu ta phân tích và phân chia nó thành những thành phần khác nhau, rồi ta xác định một tổng thể sở hữu chủ của các thành phần đó, chúng ta sẽ chẳng thấy « cái bàn » ở đâu cả. Thông thường, cái bàn được xem như căn bản của những đặc tính của chính nó, và phải dựa vào những đặc tính thuộc căn bản đó, chẳng hạn như hình dáng, màu sắc, vật liệu được dùng đến, v.v. khi đó ta mới có thể nói đến kích thước, phẩm chất của nó, v.v. Chúng ta nói : « Cái bàn này làm bằng gỗ tốt, nhưng tôi không thích cái màu của nó ». Câu nói ấy chứng tỏ có một căn bản, tức là cái bàn, trên đó quy định những đặc tính của nó. Trong khi ấy, nếu ta tìm kiếm, ta sẽ không thấy bất cứ một phẩm tính xác định nào hay bất cứ một thành phần nào riêng rẽ
1- Tôi mạn phép nghĩ rằng : nếu không « dính » với trước (quá khứ) và không « dính » với sau (tương lai), thì không thể là hiện tại được. 2- Tôi hiểu rằng nếu chia thời gian thành những đơn vị nhỏ nhất, không còn trước và không còn sau (tức không khởi nguyên và không chấm dứt), thì không còn phải là thời gian nữa.
đứng ra tạo lập cho cái căn bản đó. Và đương nhiên chúng ta không tìm ra được « cái bàn ». Vậy nếu như không có căn bản, thì trên đó cũng không thể có những phẩm tính (hay những đặc tính), sự hiện hữu của căn bản lệ thuộc vào những phẩm tính của nó, ngược lại sự hiện hữu của những phẩm tính cũng phải lệ thuộc vào căn bản của chúng.
Đến đây ta lại lấy ví dụ về một xâu chuỗi 108 hạt và nhận xét như sau :
1- Xâu chuỗi là một tổng thể sở hữu chủ của 108 hạt ; tổng thể khác với những thành phần; nhưng nếu ta loại bỏ các thành phần thì xâu chuỗi cũng sẽ biến mất.
2- Xâu chuỗi được xem như một tổng thể và chỉ có một, nhưng các thành phần lại là đa số : cho nên cái xâu chuỗi cũng không thể nào hiện hữu như là « một », chung với những thành phần của chính nó.
3- Nếu đem các thành phần đặt sang một bên, sẽ không còn cái xâu chuỗi hiện hữu một cách riêng rẽ và tự tại nữa.
4- Mặc dù xâu chuỗi không thể hiện hữu tách rời với các thành phần của nó, nhưng nó cũng không lệ thuộc một cách nội tại đối với những thành phần của nó, ngược lại những thành phần cũng không lệ thuộc một cách nội tại đối với xâu chuỗi.
5- Xâu chuỗi không phải là sở hữu chủ tự tại của các thành phần của chính nó.
6- Hình dạng xâu chuỗi là một trong những đặc tính của nó, nhưng hình dạng không phải là « xâu chuỗi ».
7- Sự kết hợp các hạt với sợi chỉ cũng không phải là « xâu chuỗi », chúng chỉ tạo ra căn bản cho xâu chuỗi mà thôi.
Khi tìm kiếm theo phương cách như trên, và trong số bẩy kết quả ghi nhận trên đây, ta không thấy xâu chuỗi ở đâu cả. Mặt khác ta lại khảo sát từng hạt riêng rẽ xem sao, xem nó có hiện hữu riêng biệt đối với những thành phần của nó hay không (1), ta cũng sẽ thấy là không.
Cũng giống như các khu rừng, những đạo quân, những lãnh thổ, các Quốc gia, tất cả chỉ là tên gọi áp đặt cho những tổng hợp gồm nhiều thành phần ghép lại, nhưng nếu chúng ta tìm kiếm trong từng thành phần một, chúng ta sẽ không tìm thấy những tổng hợp như vừa kể.
Tốt hay xấu, ngắn hay dài, lớn hay nhỏ, bạn hay thù, cha hay con, v.v., đều được chỉ định tùy thuộc vào nhau. Đất, lửa, nước, khí, được chỉ định dựa vào những gì cấu tạo ra chúng. Không gian cũng được chỉ định tùy thuộc vào những phương hướng theo đó không gian có khả năng bành trướng. Phật và sinh linh, Niết bàn và thế giới Luân hồi tất cả đều được chỉ định bằng cách lệ thuộc vào những thành phần cấu hợp và « căn bản quy định » của những thứ ấy.
Hậu quả sinh ra từ nguyên nhân là một điều dễ hiểu và rõ ràng, nhưng giờ đây ta thử tìm hiểu ý nghĩa của sự tạo tác nguyên nhân hậu quả ấy như thế nào.
Ta hãy suy tư về bốn cách thức liên hệ, có thể phát hiện giữa nguyên-nhân-hậu-quả, xem sao :
1- Một hậu quả sinh ra mà không cần đến nguyên nhân, điều này có nghĩa là nó có thể sinh ra liên tục hoặc không hề sinh ra.
2- Nếu hậu quả sinh ra từ nguyên nhân của nó, trong trường hợp này cái gì khi đã đạt được bản thể của nó rồi thì sẽ không cần thiết phải sinh ra thêm một lần nữa; và nếu một thứ gì đã hiện hữu mà lại còn sinh ra nữa, tiếp theo đó sẽ là một sự thoái hoá vô tận.
3- Nếu hậu quả có thể sinh ra từ một thực thể khác với nó, nó có thể sinh ra bất cứ thứ gì (có thể từ nguyên nhân của nó hay bất cứ từ thứ gì không phải là nguyên nhân của nó) và điều này sẽ trái với sự kiện hậu quả tùy thuộc vào nguyên nhân.
1- Các thành phần của mỗi hạt chẳng hạn như hình dáng, màu sắc của nó, vật liệu làm ra nó, tì vết của mỗi hạt v.v.
4- Vì lý do đó hậu quả cũng không thể sinh ra từ cả hai nguyên nhân một lúc, bởi vì như thế nó sẽ rơi vào hai sai lầm đã kể trên đây.
Vì thế nếu ta tìm kiếm ý nghĩa xác định sự « tạo tác » là gì, ta sẽ không tìm thấy được.
Cũng giống như khi Long Thọ (Nâgârjuna) giải thích điều này trong tập Prajnâmula (I, 1) như sau :
« Nếu không phải tự nơi nó, không phải từ thứ khác chẳng phải do cả hai thứ, chẳng phải không nguyên nhân chẳng phải từ tất cả những gì hiện hữu sẽ không bao giờ có sự tạo tác ».
Dù muốn hiểu như thế nào đi nữa (chỉ cần đúng một cách quy ước cũng được) nguyên nhân nhất định phát sinh ra hậu quả, ta thử phân tích xem sao.
Nếu như hậu quả tự nó phát sinh, thì nó đã hiện hữu rồi, đâu cần đến nguyên nhân để tạo ra nó, vì tự nó đã có sẳn ! Như vậy nguyên nhân đâu còn cần thiết để tạo ra hậu quả nữa; tóm lại, nguyên nhân chỉ có thể làm phát sinh ra một thứ gì đó chưa hề sinh ra trong lúc nguyên nhân còn đang hiện hữu. Nhưng nếu thể dạng chưa hề sinh ra ấy, tức là dạng thể « vô-tạo-tác » hay « vô-sinh », hiện hữu một cách nội tại, nó sẽ chẳng khác gì với thể dạng hoàn toàn vô hiện hữu. Vậy, nguyên nhân làm thế nào có thể tạo ra hậu quả được ? (Giống như khi ta nói đến đứa con của một người đàn bà hiếm muộn).
Trong tập Shûnyatâ-saptati-kârikâ (« Bảy mươi tiết về Tánh không ») Long Thọ (Nâgârjuna) trả lời điều ấy như sau :
« Bởi vì nó đã có rồi, sự hiện hữu không sinh ra nữa Bởi vì nó không hiện hữu, sự vô-hiện-hữu không sinh ra nữa ».
Tóm lại : Khi nào một vật thể còn tùy thuộc vào những nguyên nhân và điều kiện để hiện hữu, thì không thể nào nó có thể tiếp tục hiện hữu sau đó một cách độc lập được, bởi vì độc lập và lệ thuộc trái ngược với nhau.
Kinh Anavataptahnâgarajahpariprcchâ (« Các Câu hỏi của Vua các loại Long xà ») giải thích như sau :
« Cái gì sinh ra từ các nguyên nhân thì không sinh ra [một cách tự tại],
nó không có bản thể của sự tạo tác.
Tất cả mọi vật lệ thuộc vào nguyên nhân được gọi là trống không.
Người nào hiểu được Tánh không ấy là người « cảnh giác ».
Và theo lời của Long Thọ (Nâgârjuna) trong Prajnâmûla (XXIV, 19) :
« Chỉ vì không có một hiện tượng nào không lệ thuộc, cho nên không có một hiện tượng nào lại không phải là « trống không ».
Theo lời của Arya-deva (1) trong Chatuhshstaka- shâstra-kârika (« Tập luận Bốn trăm Tiết », XIV, 23) (2) :
« Tất cả những gì được tạo tác bằng lệ thuộc không thể độc lập được
và vì lẽ tất cả đều không-độc-lập, cho nên không có cái ngã (sự hiện hữu thật của chính nó).
Nếu như các dharma (tất cả mọi vật thể và hiện tượng) không trống không về bản thể-tự tại, thì chúng không thể nào biến dạng được khi phải tùy thuộc vào nguyên nhân. Ví như có một cái gì hiện hữu một cách tự tại, thì bất kể trạng thái của nó ra sao, dù tốt hay sấu, không bao giờ nó còn có thể biến đổi được nữa. Ta hay lấy ví dụ một gốc cây thật đẹp mang đầy quả.
Nếu nó hiện hữu một cách thật sự bằng một bản-thể-tự-tại (3),
1- Thánh Thiên, cũng được gọi là Đề-bà hay Ka-na-Đề-bà (Độc nhãn Đề-bà hay Đơn nhãn Đề-bà). Ngài là người Tích Lan, sinh vào thế kỷ thứ III, lên học ở Tu viện Nalanda và là đệ tử của Bồ-tát Long Thọ (Long Thụ). Ngài để lại nhiều trước tác, nhưng các bản bằng tiếng Phạn đều mất hết, chỉ còn các bản dịch lại bằng tiếng Hán và tiếng Tây tạng.
2- Tập Tứ Bách Luận của Thánh Thiên.
3- Định nghĩa của Bản thể tự tại (còn gọi là hiện hữu nội tại hay tự tại) là những gì tự nó hiện hữu, không cần được tạo tác (bất sinh) không biến đổi (bất biến), không lệ thuộc (độc lập), không bị hũy hoại (bất diệt).
hoa quả sẽ không bao giờ rơi, nó không bao giờ mất lá, và chẳng bao giờ trở thành nhẳn thín và trơ trụi. Nếu mọi vật hiển hữu thật và đúng như chúng đã hiện ra với ta, thì làm sao chúng ta có thể lầm lẫn được ? Trong đời sống hàng ngày cũng thế, ta vẫn thường nhận thấy xảy ra những mẫu thuẫn giữa dạng thể bên ngoài và bản thể sâu kín bên trong.
Trong suốt thời gian vô tận chúng ta đã thấm nhuần với Vô minh, và bất cứ gì hiển hiện ra chúng ta đều coi đấy là thật không chối cải được, nhưng nếu như những hiển hiện ấy chính là bản thể thật của chúng, thì càng khảo sát chúng lại càng trở nên minh bạch và hiển nhiên hơn. Nhưng tại sao khi ta tìm cách phanh phui các hiện tượng, ta không tìm thấy chúng và chúng lại có vẽ tan biến đi ?
Nguyệt Xứng (Chandrakîrti) trong Tập Nhập Trung luận (Mâdyamikavatâra) (VI, 34-36) giải thích điều này như sau :
« Ví như sự hiện hữu nội tại [của các hiện tượng] được [tạo tác] bằng cách lệ thuộc [vào các nguyên nhân] [Người Du-già, thực hiện được Tánh không], phủ nhận điều này; và nếu phủ nhận như thế thì mọi hiện tượng nhất thiết đều bị hủy diệt và [sự thực hiện] Tánh không sẽ là nguyên nhân của sự hủy diệt ấy. Vì chưng không thể như thế được, nên các hiện tượng tự chúng đều không có sự hiện hữu.
« Chỉ vì, khi ta khảo sát các hiện tượng, ta không tìm thấy gì xa hơn là những mảnh vụn,
[vì chưng các hiện tượng không phải là những mảnh vụn ]
[cho nên] không cần phải phân tích sự thật quy ước của thế tục.
« Nếu dựa trên hiệu năng của suy luận, và trong trường hợp liên hệ đến Thực thể Tột cùng, sự tạo tác bằng cách tự nó hay bằng thứ gì khác với nó không thể chấp nhận được, và nếu sự suy luận ấy xác nhận, kể cả bằng quy ước, rằng sự tạo tác như thế không thể chấp nhận được, thì làm thế nào sự tạo tác có thể thiết lập ? ».
Nguyệt Xứng (Chandrakîrti) cũng nói rằng :
« Nếu mỗi vật thể (dharma) đều có một sự hiện hữu từ bản chất, thì hậu quả phải như sau :
1- Sự thực hiện Tánh không của các bậc Arya (1) sẽ tạo ra sự hũy diệt của tất cả các vật thể (dharma);
2- Sự thật quy ước sẽ có đủ khả năng đứng vững trước sự khảo sát của luận lý;
3- Sự nảy sinh không thể phủ định được một cách sâu xa ».
Trong Kinh Panchavimsati-sahasrikâ Prajnâpâramita (« Kinh về Hoàn Thiện Trí tuệ bằng 25 000 tiết ») (2) cũng có nói như sau :
« Về điều ấy, này Xá-Lị-Phất (Shâriputra) (3), khi một vị Bồ tát (Boddhisattva Mahâsattva) (4) tu tập về Hoàn thiện Trí tuệ, sẽ không thấy vị Bồ-tát là thật...Và tại sao lại như thế ? Này Xá -Lị-Phât, là như thế này : Vì ngay cả người Bồ-tát cũng trống không về chính bản thể của Bồ-tát. Chính cái danh xưng Bồ-tát cũng trống không về cái danh xưng Bồ-tát...Tại sao ? Đấy là bản chất của nó, nó là như thế. Hình tướng không phải do Tánh không « làm cho nó trống không ». Tánh không không hiện hữu bên ngoài hình tướng. Hình tướng tự nó là Tánh không, cũng giống như thế Tánh không chính nó là hình tướng ».
Trong Kinh Aryamahâratnakûtadharmaparyaya
1- Arya (dịch âm A-lê-da) : Thánh nhân , Tôn giả, Thánh giả, tức là những danh xưng của các bậc La-hán, những người cao thâm, đắc đạo.
2- Tức là Kinh Bát Nhã Ba la mật thu gọn với 25 000 tiết.
3- Ngài Xá-Lị-Phất, một trong mười hai đại đệ tử của Phật, thiên về trí tuệ, mất vài tháng trước khi Phật nhập diệt.
4- Bồ-tát Ma-ha-tát : (viết âm nguyên chữ là Bồ-đề-tát-đóa Ma-ha-tát-đoá) còn viêt là Đại Bồ-tát, người đã đắc quả phật, nhưng vẫn tự nguyên lưu lại thế gian để cứu độ chúng sinh.
5- Đại Bảo tích Kinh luận (?), còn gọi tắt là Bảo tích Kinh.
Kâshyapa (1) có viết như sau :
« Tánh không không làm cho các hiện tượng trống không, vì các hiện tượng tự nó đã là Tánh không ».
Nếu như các hiện tượng không trống không về sự hiện hữu của chính chúng, thì hoá ra nhiều Kinh điển và sách luận giải, chẳng hạn số Kinh sách mà chúng ta đã trích dẫn, trong ấy giảng dạy về mọi hiện tượng đều không hiện hữu một cách tự tại, đều sai hết hay sao.
Trong tâm trí của ta tư duy có thể làm hiển hiện một con người thật và một con người ước mơ, một con người và hình bóng của hắn, một vật thể và hình dạng của nó, tất cả đều có một điểm trùng hợp, đó là khi ta tìm kiếm chúng, ta không tìm thấy chúng. Điều này không có nghĩa là giữa những thứ ấy không có sự khác biệt nào, vì nếu như thế thì có ích lợi gì khi bỏ công tìm hiểu một cái « Nhìn đúng đắn », trong khi mà người tìm kiếm và cả những gì họ tìm kiếm đều không hiện hữu ? Đến đây ta đang bước vào một điểm thật khó và tế nhị, phải hết sức thận trọng vì có thể làm cho những ai có trí thông minh chưa được chuẩn bị tốt dễ rơi vào quan điểm hư vô. Để có thể chận đứng nguy cơ đó, những người thuộc trường phái Svâtantrika-Mâdhyamika (2), trong ấy có Thanh Biện (Bhâvaviveka) (3) và các đồ đệ của ông, đã thận trọng xử dụng một phương thức lý luận thật hợp lý để bác bỏ ý kiến cho rằng tất cả mọi hiện tượng đều hiện hữu trên khía cạnh bản chất sâu xa của chúng, và không bắt buộc là dạng thể bên ngoài cũng phải được nhận biết không sai lạc, và rồi họ đã xác nhận rằng các hiện tượng đều hiện hữu một cách quy ước mà thôi (do nơi
1- Kâshyapa : Ngài Ca-diếp (còn viết là Ca-diếp-ba hay Ca-nhiếp-ba, hay Ma-ha Ca-diếp) : tên có nghĩa là uống ánh sáng, nên còn được dịch là Ẩm Quang, ngài là một trong mười đại đệ tử của Phật, được Phật truyền Y Bát (áo và bình bát khất thực) thay Phật làm Sơ tổ (Tổ thứ nhất) trong số 28 đời Tổ ở Thiên trúc (tên cổ của nước Ấn độ).
2- Y tự khởi tông-Trung quán tông, còn gọi tắt là Trung quán-Y tự khởi tông.
3- Ngài Thanh Biện sống vào khoảng 490 và 570.
nguyên tắc, theo đó chúng thế nào thì chúng như thế ấy).
Nếu như trên đây tỏ ra quá khó hiểu, thì đã có trường phái Duy thức (Vijnânavâdin) của nhà Thông thái Thế thân (Vasubandhu) (1), trường phái này vừa phủ nhận sự hiện hữu bên ngoài của mọi hiện tượng, đồng thời lại xem tâm thức có một sự hiện hữu thật. Đối với những người không thể hiểu được tánh cách phi-thực-thể của mọi hiện tượng, các trường phái Vaibhâshika (Đại Tỳ-bà-sa luận) và Sautrântrika (Tăng-ka-lan-đa bộ) lại dùng cách thuyết giảng về sự hiện hữu thật của mọi hiện tượng và sự phi-hiện-hữu của con người. Những người ngoài phật giáo chẳng những không chấp nhận sự phi-hiện-hữu của cá thể con người và hơn nữa còn xác nhận có sự hiện hữu của một thực thể cá nhân độc lập và trường tồn.
Nhưng nếu chúng ta vẫn thắc mắc và nghĩ rằng chỉ vì chúng ta không tìm thấy các hiện tượng khi đã phân tích một cách rốt ráo, nên ta bảo rằng chúng không mang một thứ hiện hữu nào cả, như thế phải chăng chúng ta đã nói ngược với kinh nghiệm và lẽ phải thường tình hay sao. Kinh nghiệm thực tế cho ta biết có sự hiện hữu của những hiện tượng linh động hay bất động tạo ra môi trường chung quanh và đem đến cho ta sự tốt lành hay phiền muộn, thích thú hay khổ đau. Vậy nếu ta quả quyết tất cả mọi hiện tượng, kể cả chúng ta trong đó, đều hiện hữu, thì tại sao chúng ta lại không tìm thấy chúng khi ta tìm kiếm chúng ? Phật trả lời về sự thắc mắc ấy trong Kinh Panchavimsati-sahasrikâ Prajnâ-paramita như sau :
« Như thế này : người Bồ tát chỉ là một danh xưng, Prajnâ-paramita (Bát-nhã Ba-la-mật) chỉ là một danh xưng, Vedana (những cảm giác) (2), Samjnâ (sự nhận biết)
1- Thế Thân (~316 -396) : còn dịch là Thiên Thân, hay dịch âm theo tiếng Hán là Bà-tu Bàn-đầu, là một luận sư xuất sắc và cũng là tổ thứ 21 của Thiền tông Ấn độ.
2-Kinh điển gốc tiếng Hán gọi là thụ, tức là những cảm giác dễ chịu, khó chịu và trung tính, mang đến từ sáu giác quan là : mắt, mũi, lưỡi, tai, thân và ý. Thụ là uẩn thứ hai trong Ngũ uẩn, là yếu tố thứ bẩy trong Thập nhị nhân duyên.
biết (1), Samskara (những tạo tác của tâm thần) (2), Vijnâna (tâm thức) (3) cũng chỉ là danh xưng. Cũng chính như thế, hình tướng cũng giống như những ảo giác ma thuật, và giác cảm, sự nhận biết, những tạo tác của tâm thần và tâm thức cũng chỉ là những ảo giác ma thuật. Ảo giác ma thuật cũng chỉ là một danh xưng, nó không cự ngụ trong một góc nào cả, không ngự trị tại một phương hướng nào cả... »
« Tại sao lại như thế ? Chỉ vì danh xưng chỉ là một sự sáng chế giả tưởng áp dụng cho từng hiện tượng một và chỉ dùng để chỉ định thế thôi. Khi một vị Bồ-tát Ma-ha-tát tu tập về Hoàn thiện Trí tuệ, họ không cho rằng những danh xưng là thật, họ không bám níu vào đó.
« Hơn nữa, này Xá-lị-Phất, khi một vị Bồ-tát Ma-ha-tát tu tập về Hoàn thiện Trí tuệ, họ suy nghĩ như thế. Và như thế : « Bồ-tát » chỉ là danh xưng ; « Giác ngộ » chỉ là danh xưng ; « hoàn thiện trí tuệ » chỉ là danh xưng; « hình tướng » chỉ là danh xưng, « cảm giác », « nhận biết », « tạo tác tâm thần », « tâm thức » cũng chỉ là danh xưng. Chính là như thế, này Xá-Lị-Phất : khi phát biểu « tôi », « tôi », « tôi », nhưng cái « tôi » ấy không hàm chứa một sự hiện hữu thật nào cả ».
Rất nhiều Kinh (Su-tra) và Luận (Shas-tra) đều giảng rằng các dharma (mọi vật) đều là danh xưng, và khi ta tìm kiếm vật thể mà danh xưng chỉ định, ta lại không tìm thấy một sự hiện hữu thật và khách quan nào cả, điều ấy chứng tỏ rằng mọi hiện tượng chỉ căn cứ trên sự chỉ định quy ước mà thôi. Vã lại, sự chỉ định quy ước như thế cũng đủ gán cho mọi hiện tượng
1- Kinh sách gốc tiếng Hán gọi là tưởng. Tưởng là những khái niệm xuất phát trong tâm thức khi sáu giác quan tiếp xúc với ngoại cảnh. Tưởng là uẩn thứ ba trong Ngủ uẩn.
2- Kinh sách gốc tiếng Hán gọi là hành. Hành là một chủ đích, một ý định, một dụng tâm, có thể đưa đến một tạo tác (hành động). Hành là uẩn thứ tư trong Ngũ uẩn.
3- Kinh sách tiếng Hán gọi là thức. Thức là bản thể hiểu biết, phân biệt sự vật của tâm đối với ngoại cảnh. Thức là uẩn thứ năm trong Ngũ uẩn.
một sự hiện hữu (1).
Ta hãy giải thích những điều ấy chi tiết hơn : Nếu muốn cho một cái gí đó hiện hữu một cách quy ước, phải hội đủ ba điều kiện như sau :
1- Vật thể phải được nhận biết bằng một sự cảm nhận quy ước.
2- Nó không mâu thuẫn với một cảm nhận quy ước khác có giá trị (nếu không thì một ngọn-núi-tuyết màu vàng cũng có thể hiện hữu được).
3- Bởi vì một sự hiểu biết có giá trị trên phương diện quy ước không đủ khả năng phủ định sự hiện hữu nội tại, cho nên vật thể cũng không thể đối nghịch với sự lý luận phân tích về sự thực tối hậu.
Thực thể nội tại của vật thể, mà sức mạnh duy nhất của sự chỉ định quy ước không đủ sức để xác nhận, chính là điều phải được phủ định, phải được « trút bỏ » bởi cái mà ta gọi là Tánh không. Cái thực thể thật và độc lập ấy chính là gì mà ta gọi là « cái ta » hay Atman; đấy chính là đối tượng phải gạt bỏ bằng cách lý luận. Vì chưng ta chưa hề nhận biết trực tiếp được sự hiện hữu của nó, nên khi ta cảm nhận cho rằng nó có thật và độc lập, như thế gọi là « Vô minh », Avidyâ. Có rất nhiều thứ vô minh, nhưng thứ Vô minh vừa đề cập trên đây chính là thứ vô minh làm cội rễ cho Thế giới Luân hồi (Samsâra), đối nghịch hẳn với Trí tuệ giúp thực hiện được tính chất phi-hiện-hữu (Tánh không). Long Thọ (Nâgârjuna) giải thích điều này trong Shûnyatâsapati-kârikâ như sau :
« Khi suy nghĩ cho rằng các hiện tượng được tạo tác bằng nguyên nhân và điều kiện là thật, cái suy nghĩ ấy Vị Thầy (2) gọi đó là Vô minh. Chính từ sự Vô minh này sẽ nối tiếp nhau sinh khởi mười hai mối dây (3) ».
1- Tức là sự hiện hữu quy ước.
2- Tức là Phật.
3- Mười hai mối dây tức là Thập nhị nhân duyên.
Sự phi-hiện-hữu đơn giản của « Cái ta » là đối tượng phải phủ nhận (đó là sự phi-hiện-hữu của một thực thể độc lập mà Vô minh đã cố tình tạo dựng ra), sự phi-hiện-hữu đơn giản của cái « ta » ấy được gọi là : phi-thực-thể (anâtma), không-thật (asatya), tánh không (shûnyatâ). Vì chưng đấy là cách hiện hữu sau cùng và sâu xa của tất cả mọi hiện tượng, nên người ta gọi đó là Sự thật tối hậu. Và một tâm thức khi quán nhận được sự thật ấy sẽ thực hiện được Tánh không.
Xem Tánh không như là Sự thật tối hậu, có nghĩa là nó hiện hữu một cách tự tại hay chăng ? Tánh không là cách hiện hữu thực của một hiện tượng mà nó chỉ định. Vì vậy, nếu một hiện tượng không hiện hữu, tánh không của nó cũng thế, cũng sẽ không hiện hữu. Một hiện tượng (dharma) lệ thuộc vào bản thể (dharmatâ) trống không của nó, bản thể (trống không) của một hiện tượng tương liên với chính nó. Khi ta phân tích một hiện tượng ta không « tìm thấy » nó. Cũng như thế « bản thể trống không » của nó cũng sẽ không tìm ra dù ta có bỏ công tìm kiếm; hiện tượng chỉ hiện hữu bằng sức mạnh của sự nhận xét có sẳn, không đắn đo phân tích (1).
Người ta đọc thấy trong chương 13 của Tập Prajnâmula (7-8) những giòng như sau :
« Nếu như có sự hiện hữu của một thực thể không-trống-không
thì một thực thể trống không cũng có thể hiện hữu (2).
Vì chưng chẳng có một thứ gì không phải là Tánh không,
vậy làm thế nào trống không có thể hiện hữu được (3) ? »
1- Tức là bằng sự hiểu biết quy ước.
2- Nếu đã có cái không, thì ngược lại phải có cái có. Nếu chỉ có đơn thuần cái không thì cái không sẽ không còn nghĩa nữa, vì không có cái có để hổ trợ cho nó. Vì thế, câu trên đây có nghĩa là nếu đã có một thực thể không-trống-không thì cũng phải có một thực thể có thể hiện hữu. Đây là cách lý luận dựa trên sự Hợp lý (Logic).
3- Nếu chỉ có Tánh không thì trống không sẽ không còn có nghĩa nữa (không hiện hữu).
« Những Kẻ Chiến thắng (1) tuyên bố rằng Tánh không sẽ loại bỏ mọi sự quán nhận sai lầm.
Nhưng nếu những ai vẫn còn nắm giữ « sự quán nhận » ấy về Tánh không (như là một hiện hữu nội tại)
Thì những Kẻ Chiến thắng sẽ tuyên bố rằng những người này không thể chữa khỏi bệnh được ».
Và Nguyệt Xứng (Chandrakirti) cũng đã tuyên bố trong Mâdhyamika-avatara (Nhập môn về Giáo lý Trung đạo, VI, 23) (1) như sau :
« Tất cả mọi hiện tượng đều mang hai bản thể khác nhau,
một bản thể tìm thấy bằng cách nhận biết đúng đắn,
và một bản thể tìm thấy bằng sự nhận biết lừa phỉnh.
Phật giảng rằng đối tượng của sự nhận biết đúng đắn là sự thực
và đối tượng của sự nhận biết lừa phỉnh,
là sự thực quy ước ».
Nguyệt Xứng (trong tập « Nhập môn về Giáo lý Trung đạo », VI, 24-25) còn nói rằng :
« Sự nhận biết lừa phỉnh, chính nó, nó cũng có hai dạng thể khác nhau khi ta cảm nhận bằng một giác quan trong sáng hay một giác quan hư kém. Sự hiểu biết mang đến từ một giác quan đã hư kém có thể gọi là sai, so với sự hiểu biết do một giác quan lành mạnh. « Khi những người thông thường nhận biết những gì bằng sáu giác quan của họ trong tình trạng hoàn hảo, họ cho là đúng. Còn lại họ cho đấy là sai ».
Hiểu được hai loại sự thật rất là quan trọng, bởi vì luôn luôn ta chỉ biết căn cứ vào những hình tướng bên ngoài và để mặc chúng tự do mang đến cho ta những điều tốt lành cũng như những điều bất hạnh. Trước hết ta phải hiểu thật minh bạch hai bản thể, bản thể bên ngoài và bản thể sâu kín, của những hiện tượng liên hệ với ta : lấy ví dụ trường hợp ta phải thương thảo với một người láng giềng lường gạt và mưu mẹo, ta hành
1- Tập luận Nhập Trung đạo, trước tác của Nguyệt Xứng (Chandrakîrti).
động thích nghi với thái độ bên ngoài ấy của hắn, những điều phiền muộn từ đó có thể phát sinh. Sai lầm không phải do nơi sự kiện ta liên hệ với hắn; nhưng vì ta liên hệ bằng một phương cách không thích nghi. Chỉ vì ta không hiểu bản tính của hắn, nên ta đánh giá quá cao và ta bị lầm lẫn. Nếu như ta hiểu được một cách chính xác cả bản thể bên trong và cách cư xử bên ngoài của hắn, có lẽ ta cũng đã có thể tái lập được với hắn những liện hệ không đem đến cho ta những điều thiệt hại. Nếu bản thể bên ngoài và bản chất thật của mọi hiên tượng phù hợp với nhau, có nghĩa là nếu như mọi hiện tượng đều có một bản chất sâu kín và cách biểu lộ bên ngoài của chúng không khác biệt với nhau, trong trường hợp ấy ta có thể cho là các biểu hiện quy ước bên ngoài là thật và ta có thể tin tưởng vào đấy. Nhưng không phải như thế. Mặc dù là mọi hiện tượng hiển hiện như hoàn toàn thật, nhưng chúng không có thật một cách sâu xa. Chúng không hiện hữu một cách nội tại, nhưng cũng không phải hoàn toàn không hiện hữu. Chúng nằm vào giữa. Sự hiểu biết hoàn hảo về phương cách hiện hữu của mọi hiện tượng chính là Quan điểm của Trung Đạo (con đường ở giữa).
Giờ đây chúng ta lại giải thích phương cách mà « đối tượng cần phủ nhận » tự nơi nó nó không có, hay nói cách khác nó có bản chất phi-thực-thể.
Khi ta nhận biết một hình tướng với các giác quan của ta, hoặc ta cảm nhận được bất cứ gì bằng tâm trí của ta, bất kể đã nhờ vào những kinh nghiệm nào từ trước, thì những nhận biết hay cảm nhận ấy chính là những cơ sở trên đó vật thể cần phủ định phải được gạt bỏ. Cái cơ sở phủ định đó và vật thể cần bác bỏ hiển hiện như một thực thể chung và độc lập, như một hiện tượng thật (tức là tự nơi nó nó hiện hữu, không cần thiết phải có sự hổ trợ của tâm trí). Vì thế, trừ trường hợp đã thực hiện trực tiếp được Tánh không, còn lại tất cả mọi cảm nhận bắt buộc phải là sai. Người ta có thể tự hỏi nếu như sự phi-hiện-hữu tột cùng không thể nào thiết lập được, bởi vì không có một khả năng hiểu biết nào có đủ giá trị có thể xử dụng để nhận biết mọi hiện tượng và cũng bởi vì lý do « cái gì đó » cũng có thể hiện hữu đối với một sự nhận biết, dù là một sự nhận biết sai lầm thì sao.
Câu trả lời là, khi tri thức thị giác (chẳng hạn) của ta nhận ra một hình tướng, hình tướng có vẽ như hiện hữu thật, sự cảm nhận đó thật ra là sai. Nhưng, vì sự cảm nhận ấy đồng thời cũng là một sự cảm nhận về hình tướng, cho nên trong phạm vi giản dị của một hình tướng, sự cảm nhận ấy là một sự cảm nhận có giá trị. Sự cảm nhận thị giác như thế về hình tướng có giá trị đối với dạng thể bên ngoài của hình tướng, kể luôn cả trường hợp dạng thể bên ngoài của hình tướng được xem như là một hiện hữu thật. Vậy tất cả mọi cảm nhận nhị nguyên (1) đều là những sự hiểu biết giá trị và hiển nhiên, nhưng chỉ đối với dạng thể bên ngoài của vật thể được nhận biết mà thôi. Nói như thế, bởi vì trong câu diễn đạt « một tâm trí nhận biết một vật thể », cái mà ta gọi là tâm trí chính là một tiềm năng hiểu biết hiển hiện qua hình ảnh của vật thể đó, bằng sức mạnh cảm nhận về hình ảnh đó.
Một số bệnh về mắt có thể gậy ra hiện trạng giống như có những sợi tóc rơi lòng thòng trước mặt, gây thêm trở ngại khi nhìn, và mọi hình dạng nhìn thấy đều bị méo mó. Sự nhận biết về hình ảnh méo mó ấy có thể có giá trị; trong khi đó cơ sở của sự méo mó (những sợi tóc vướng ở mắt) không hề hiện hữu, vậy sự nhận biết ra nó là sai trên nguyên tắc, và một cái nhìn ngược lại, từ một con mắt hoàn hão, sẽ chứng minh cho điều sai lầm này. Vì lý do như vậy, nên sự nhận biết tiên khởi phải được xem là sai (2), và nhất định một dạng thể bên ngoài nhận biết bằng một cái nhìn như thế không phải là bằng chứng về sự hiện hữu của vật thể. Thật ra không
1- Tức gồm có chủ thể và đối tượng : chủ thể nhận biết và đối tượng nhận biết.
2- Xin xem lại trích dẫn của Nguyệt Xứng, trang 13. (Đây là lời ghi chú trong trong nguyên bản, không phải của người dịch sang tiếng Việt).
có một vật thể (dharma) nào lại không phải là một định đề của tâm trí, điều này không có nghĩa là bất cứ gì do tâm trí đó xác nhận đều phải có một sự hiện hữu thật.
Khi một vật thể hiển hiện như thật một cách nội tại, và nếu như nó hiện hữu đúng như dạng thể bên ngoài của nó, vào lúc ta đang phân tích nó một cách chi tiết, thì bản thể thực sự của nó đúng ra phải dần dần trở nên rõ ràng hơn, song song với sự khảo sát của ta càng lúc càng sâu xa hơn, và rồi nếu ta « tìm kiếm » nó, nhất định ta sẽ tìm ra nó. Cũng giống như thế, trong cuộc sống hàng ngày, nếu một điều gì có vẽ đúng, ta càng suy luận về nó và càng khảo sát nó, thì ý nghĩa của nó phải càng lúc càng trở nên minh bạch hơn. Ngược lại, đối với một điều sai lầm và ta đem nó ra phân tích, nó sẽ trở nên thiếu rõ ràng, mù mờ và thiếu hẳn tính cách vững chắc, và cuối cùng sẽ hoàn toàn biến mất.
Long Thọ (Nâgârjuna) trong Kinh Ratnâvalî (« Vòng hoa Trân quý », 52-53) có nói rằng :
« Hình tướng ta thấy từ xa phải trở nên rõ ràng hơn, khi ta càng đến gần.
Nếu ảo ảnh là nước, thì tại sao nó lại biến mất khi ta đến gần ?
Khi ta càng ở xa thế giới này, Nó càng tỏ ra là thật;
Ta càng đến gần với nó, ta càng khó nhận ra nó hơn.
Và giống như một ảo ảnh, không còn một dấu hiệu nào của nó nữa ».
Ta hãy đưa ra một ví dụ như sau. Khi ta bảo rằng nhân loại cần phải có hạnh phúc, tức thời hình ảnh một người nào đó hiển hiện ra trong tâm trí ta. Để chu toàn cho cái hạnh phúc cần thiết ấy của hắn, chúng ta chu cấp thực phẩm, nhà ở cho hắn, chăm sóc thuốc men, đem đến mọi tiện nghi cho con người vật chất của hắn, và tiếp theo ta cố gắng giáo huấn hắn, cho hắn một căn bản giáo dục tốt giúp thêm cho hắn sự thoải mái tinh thần, nhưng đến khi chúng ta tìm kiếm xem con người mà chúng ta ưu đãi đó là thế nào, ta sẽ nhận ra hắn không phải là phần thân xác của hắn, cũng không phải phần tâm trí của hắn và không thể xác định được hắn một cách riêng rẽ từ hai thực thể đó.
Ta gặp một người bạn (cứ tạm gọi hắn với cái tên Tashi) và đã từ lâu ta chưa hề gặp lại. Thoạt nhìn ta nhận thấy có sự thay đổi trên phần thân xác của hắn và ta cũng chẳng cần tìm hiểu xa hơn và bảo rằng : « Tôi có gặp Tashi, nó già hơn xưa rất nhiều và nó cũng đẫy đà hơn trước ». Một cái nhìn thiếu phân tích như thế không phải là sai và sự tuyên bố của ta không phải là một điều nói dối; tuy nhiên nếu ta suy nghĩ sâu xa hơn ta sẽ nhận thấy rằng khi nhìn thấy thân xác của Tashi ta lại bảo là « thấy Tashi », và thấy thân xác của Tashi mập mạp hơn xưa thì bảo là Tashi mập ra. Nhưng thực ra, con người Tashi đích thực ta không thấy được, mà ta chỉ thấy cái thân xác thuộc về của hắn, vì vậy ta không thể nào xét đoán chính hắn đã già hơn hay phì nộm hơn. Hơn nữa, khi ta căn cứ trên các phẩm tính của tâm trí Tashi và ta bảo rằng : « Tashi là người tốt, hay sấu ». Nhưng khốn nỗi, cái phần tâm trí riêng rẽ đó cũng không phải là Tashi. Vậy thì chẳng có một thành phần nhỏ nhoi nào có thể gọi là Tashi, ngoài sự kết hợp giữa thân xác của hắn và tâm trí của hắn, kể cả sự tiếp nối liên tục (continuum) và từng thành phần cá biệt trong sự kết hợp đó. Tashi được « xác định » dựa trên cơ sở liên kết giữa cái thân xác ấy và cái tâm trí ấy mà thôi.
Long Thọ (Nâgârjuna) có nói trong Kinh Ratnâvalî :
« Vì con người không phải đất, không phải nước, không phải lửa, không phải khí, chẳng phải không gian, chẳng phải tâm trí, cũng chẳng phải một cái gì toàn bộ khác biệt với tất cả những thứ vừa kể, vậy thì con người là chỗ nào ? ».
Thân xác của Tashi gồm có nhiều thanh phần như xương, máu, nội tạng, v.v. ; chỉ nhìn thấy võn vẹn cái bọc bên ngoài, lớp da trên thân xác của hắn, ta lại bảo rằng ta « thấy » thân xác Tashi. Điều ấy cũng ví như là ta chẳng thấy gì cả; bởi vì khi thấy một thân xác, ta đã không cần chú ý để thấy nguyên vẹn, mặc dù rằng, tùy theo trường hợp, ta cũng phải nhìn thấy ít ra là khá đầy đủ để có thể phân biệt được với một thân xác khác. Nếu đem phân chia thân xác thành chân, cánh tay, bàn tay, ta sẽ khám phá ra rằng khi tiếp tục phân chia nhỏ hơn nữa như : ngón tay, đốt ngón tay, móng tay, mu bàn tay, lòng bàn tay...và cứ tiếp tục như thế phân chia cho đến những hạt nguyên tử nhỏ nhất làm thành phần cho những thứ ấy; sau cũng sẽ đi đến chỗ không còn lại một thực thể nào trong số những thành phần đã kể trên đây có thể « tìm thấy » được; tuy thế, nếu như các hạt nguyên tử nhỏ nhất không hàm chứa những thành phần hướng xạ (1), để có thể lắp ghép những hạt nguyên tử này với những hạt nguyên tử khác, thì chúng không thể nào tạo ra một khối lượng.
Đến đây chúng ta lại chuyển sang phần tâm trí của Tashi, ta sẽ quyết định xem là tâm trí hắn có sung sướng hay không. Tâm trí chính nó không có hình tướng gì cả, không thể nắm bắt được, nó có khả năng thu nhận mọi dạng thể bên ngoài của bất cứ vật thể nào, và tâm trí đó là bản chất của sự hiểu biết. Nếu ta không muốn tìm hiểu tường tận hơn, thì ta gọi như thế là tâm trí; nhưng một khi ta bỏ công để tìm kiếm nó, ta sẽ không tìm thấy nó. Ta cho rằng tâm trí của Tashi hạnh phúc; nhưng nếu ta thử phân chia tâm trí ấy thành những khoảnh khắc thời gian, ta sẽ nhận ra rằng tâm trí không phải là một bộ sưu tập những khoảnh khắc thời gian trước đó và sau đó, bởi vi khoảng thời gian đã trôi qua không còn là bản chất của sự hiểu biết nữa. Khoảng cách tương lai chưa sinh ra, vậy không thể có trong hiện tại được. Cái gì mà ta gọi là khoảnh khắc « hiện tại »
1- Đây là một danh từ Vật lý học và Luận lý học, có nghĩa là một vật thể dù nhỏ nhoi cách mấy cũng hàm chứa những đặc tính định hướng (hướng xạ), chẳng hạn như : trên dưới, trước sau, bên phải bên trái..., nếu không thì không thể lắp ghép với cùng một vật thể như thế hoặc là một vật thể có những đặc tính định hướng phù hợp để tạo ra một vật thể khác. Trên mặt lý thuyết, nếu một vật thể phi hướng xạ, không có tính cách định hướng, thì không thể tạo thành một khối lượng hay một tổng thể được.
không vượt ra bên ngoài một khoảnh khắc khác đã sinh ra trước, tức là quá khứ, nó cũng không vượt ra bên ngoài một khoảnh khắc chưa được sinh ra, tức là tương lai. Nếu chúng ta tiếp tục dò tìm bằng phương cách như thế, ta sẽ không thể nào tạo dựng được một tâm trí « hiện tại » (1). Vì vậy, nếu ta đi tìm cái mà ta gọi là tâm trí hạnh phúc của Tashi, nhất định ta sẽ không tìm thấy nó ở đâu cả. Một cách vắn tắt, tâm trí hạnh phúc hay bất an chỉ là những danh từ đem gán cho một bộ sưu tập những khoảnh khắc thời gian trước đó hoặc là sau đó. Một mảnh thời gian dù cho nhỏ nhất, chính nó cũng thuộc vào những thành phần của các khoảnh khắc thời gian trên đây, vì chúng vẫn có thể phân chia thành khởi nguyên và chấm dứt (2). Nếu như những khoảnh khắc thời gian ấy không được kết hợp bằng những thành phần của chính chúng, chúng không thể nào tạo ra được một « giòng » thời gian.
Một vật thể bên ngoài, chẳng hạn như một cái bàn, nó hiển hiện ra với ta như một hiện hữu cá biệt và độc lập, nhưng nếu ta phân tích và phân chia nó thành những thành phần khác nhau, rồi ta xác định một tổng thể sở hữu chủ của các thành phần đó, chúng ta sẽ chẳng thấy « cái bàn » ở đâu cả. Thông thường, cái bàn được xem như căn bản của những đặc tính của chính nó, và phải dựa vào những đặc tính thuộc căn bản đó, chẳng hạn như hình dáng, màu sắc, vật liệu được dùng đến, v.v. khi đó ta mới có thể nói đến kích thước, phẩm chất của nó, v.v. Chúng ta nói : « Cái bàn này làm bằng gỗ tốt, nhưng tôi không thích cái màu của nó ». Câu nói ấy chứng tỏ có một căn bản, tức là cái bàn, trên đó quy định những đặc tính của nó. Trong khi ấy, nếu ta tìm kiếm, ta sẽ không thấy bất cứ một phẩm tính xác định nào hay bất cứ một thành phần nào riêng rẽ
1- Tôi mạn phép nghĩ rằng : nếu không « dính » với trước (quá khứ) và không « dính » với sau (tương lai), thì không thể là hiện tại được. 2- Tôi hiểu rằng nếu chia thời gian thành những đơn vị nhỏ nhất, không còn trước và không còn sau (tức không khởi nguyên và không chấm dứt), thì không còn phải là thời gian nữa.
đứng ra tạo lập cho cái căn bản đó. Và đương nhiên chúng ta không tìm ra được « cái bàn ». Vậy nếu như không có căn bản, thì trên đó cũng không thể có những phẩm tính (hay những đặc tính), sự hiện hữu của căn bản lệ thuộc vào những phẩm tính của nó, ngược lại sự hiện hữu của những phẩm tính cũng phải lệ thuộc vào căn bản của chúng.
Đến đây ta lại lấy ví dụ về một xâu chuỗi 108 hạt và nhận xét như sau :
1- Xâu chuỗi là một tổng thể sở hữu chủ của 108 hạt ; tổng thể khác với những thành phần; nhưng nếu ta loại bỏ các thành phần thì xâu chuỗi cũng sẽ biến mất.
2- Xâu chuỗi được xem như một tổng thể và chỉ có một, nhưng các thành phần lại là đa số : cho nên cái xâu chuỗi cũng không thể nào hiện hữu như là « một », chung với những thành phần của chính nó.
3- Nếu đem các thành phần đặt sang một bên, sẽ không còn cái xâu chuỗi hiện hữu một cách riêng rẽ và tự tại nữa.
4- Mặc dù xâu chuỗi không thể hiện hữu tách rời với các thành phần của nó, nhưng nó cũng không lệ thuộc một cách nội tại đối với những thành phần của nó, ngược lại những thành phần cũng không lệ thuộc một cách nội tại đối với xâu chuỗi.
5- Xâu chuỗi không phải là sở hữu chủ tự tại của các thành phần của chính nó.
6- Hình dạng xâu chuỗi là một trong những đặc tính của nó, nhưng hình dạng không phải là « xâu chuỗi ».
7- Sự kết hợp các hạt với sợi chỉ cũng không phải là « xâu chuỗi », chúng chỉ tạo ra căn bản cho xâu chuỗi mà thôi.
Khi tìm kiếm theo phương cách như trên, và trong số bẩy kết quả ghi nhận trên đây, ta không thấy xâu chuỗi ở đâu cả. Mặt khác ta lại khảo sát từng hạt riêng rẽ xem sao, xem nó có hiện hữu riêng biệt đối với những thành phần của nó hay không (1), ta cũng sẽ thấy là không.
Cũng giống như các khu rừng, những đạo quân, những lãnh thổ, các Quốc gia, tất cả chỉ là tên gọi áp đặt cho những tổng hợp gồm nhiều thành phần ghép lại, nhưng nếu chúng ta tìm kiếm trong từng thành phần một, chúng ta sẽ không tìm thấy những tổng hợp như vừa kể.
Tốt hay xấu, ngắn hay dài, lớn hay nhỏ, bạn hay thù, cha hay con, v.v., đều được chỉ định tùy thuộc vào nhau. Đất, lửa, nước, khí, được chỉ định dựa vào những gì cấu tạo ra chúng. Không gian cũng được chỉ định tùy thuộc vào những phương hướng theo đó không gian có khả năng bành trướng. Phật và sinh linh, Niết bàn và thế giới Luân hồi tất cả đều được chỉ định bằng cách lệ thuộc vào những thành phần cấu hợp và « căn bản quy định » của những thứ ấy.
Hậu quả sinh ra từ nguyên nhân là một điều dễ hiểu và rõ ràng, nhưng giờ đây ta thử tìm hiểu ý nghĩa của sự tạo tác nguyên nhân hậu quả ấy như thế nào.
Ta hãy suy tư về bốn cách thức liên hệ, có thể phát hiện giữa nguyên-nhân-hậu-quả, xem sao :
1- Một hậu quả sinh ra mà không cần đến nguyên nhân, điều này có nghĩa là nó có thể sinh ra liên tục hoặc không hề sinh ra.
2- Nếu hậu quả sinh ra từ nguyên nhân của nó, trong trường hợp này cái gì khi đã đạt được bản thể của nó rồi thì sẽ không cần thiết phải sinh ra thêm một lần nữa; và nếu một thứ gì đã hiện hữu mà lại còn sinh ra nữa, tiếp theo đó sẽ là một sự thoái hoá vô tận.
3- Nếu hậu quả có thể sinh ra từ một thực thể khác với nó, nó có thể sinh ra bất cứ thứ gì (có thể từ nguyên nhân của nó hay bất cứ từ thứ gì không phải là nguyên nhân của nó) và điều này sẽ trái với sự kiện hậu quả tùy thuộc vào nguyên nhân.
1- Các thành phần của mỗi hạt chẳng hạn như hình dáng, màu sắc của nó, vật liệu làm ra nó, tì vết của mỗi hạt v.v.
4- Vì lý do đó hậu quả cũng không thể sinh ra từ cả hai nguyên nhân một lúc, bởi vì như thế nó sẽ rơi vào hai sai lầm đã kể trên đây.
Vì thế nếu ta tìm kiếm ý nghĩa xác định sự « tạo tác » là gì, ta sẽ không tìm thấy được.
Cũng giống như khi Long Thọ (Nâgârjuna) giải thích điều này trong tập Prajnâmula (I, 1) như sau :
« Nếu không phải tự nơi nó, không phải từ thứ khác chẳng phải do cả hai thứ, chẳng phải không nguyên nhân chẳng phải từ tất cả những gì hiện hữu sẽ không bao giờ có sự tạo tác ».
Dù muốn hiểu như thế nào đi nữa (chỉ cần đúng một cách quy ước cũng được) nguyên nhân nhất định phát sinh ra hậu quả, ta thử phân tích xem sao.
Nếu như hậu quả tự nó phát sinh, thì nó đã hiện hữu rồi, đâu cần đến nguyên nhân để tạo ra nó, vì tự nó đã có sẳn ! Như vậy nguyên nhân đâu còn cần thiết để tạo ra hậu quả nữa; tóm lại, nguyên nhân chỉ có thể làm phát sinh ra một thứ gì đó chưa hề sinh ra trong lúc nguyên nhân còn đang hiện hữu. Nhưng nếu thể dạng chưa hề sinh ra ấy, tức là dạng thể « vô-tạo-tác » hay « vô-sinh », hiện hữu một cách nội tại, nó sẽ chẳng khác gì với thể dạng hoàn toàn vô hiện hữu. Vậy, nguyên nhân làm thế nào có thể tạo ra hậu quả được ? (Giống như khi ta nói đến đứa con của một người đàn bà hiếm muộn).
Trong tập Shûnyatâ-saptati-kârikâ (« Bảy mươi tiết về Tánh không ») Long Thọ (Nâgârjuna) trả lời điều ấy như sau :
« Bởi vì nó đã có rồi, sự hiện hữu không sinh ra nữa Bởi vì nó không hiện hữu, sự vô-hiện-hữu không sinh ra nữa ».
Tóm lại : Khi nào một vật thể còn tùy thuộc vào những nguyên nhân và điều kiện để hiện hữu, thì không thể nào nó có thể tiếp tục hiện hữu sau đó một cách độc lập được, bởi vì độc lập và lệ thuộc trái ngược với nhau.
Kinh Anavataptahnâgarajahpariprcchâ (« Các Câu hỏi của Vua các loại Long xà ») giải thích như sau :
« Cái gì sinh ra từ các nguyên nhân thì không sinh ra [một cách tự tại],
nó không có bản thể của sự tạo tác.
Tất cả mọi vật lệ thuộc vào nguyên nhân được gọi là trống không.
Người nào hiểu được Tánh không ấy là người « cảnh giác ».
Và theo lời của Long Thọ (Nâgârjuna) trong Prajnâmûla (XXIV, 19) :
« Chỉ vì không có một hiện tượng nào không lệ thuộc, cho nên không có một hiện tượng nào lại không phải là « trống không ».
Theo lời của Arya-deva (1) trong Chatuhshstaka- shâstra-kârika (« Tập luận Bốn trăm Tiết », XIV, 23) (2) :
« Tất cả những gì được tạo tác bằng lệ thuộc không thể độc lập được
và vì lẽ tất cả đều không-độc-lập, cho nên không có cái ngã (sự hiện hữu thật của chính nó).
Nếu như các dharma (tất cả mọi vật thể và hiện tượng) không trống không về bản thể-tự tại, thì chúng không thể nào biến dạng được khi phải tùy thuộc vào nguyên nhân. Ví như có một cái gì hiện hữu một cách tự tại, thì bất kể trạng thái của nó ra sao, dù tốt hay sấu, không bao giờ nó còn có thể biến đổi được nữa. Ta hay lấy ví dụ một gốc cây thật đẹp mang đầy quả.
Nếu nó hiện hữu một cách thật sự bằng một bản-thể-tự-tại (3),
1- Thánh Thiên, cũng được gọi là Đề-bà hay Ka-na-Đề-bà (Độc nhãn Đề-bà hay Đơn nhãn Đề-bà). Ngài là người Tích Lan, sinh vào thế kỷ thứ III, lên học ở Tu viện Nalanda và là đệ tử của Bồ-tát Long Thọ (Long Thụ). Ngài để lại nhiều trước tác, nhưng các bản bằng tiếng Phạn đều mất hết, chỉ còn các bản dịch lại bằng tiếng Hán và tiếng Tây tạng.
2- Tập Tứ Bách Luận của Thánh Thiên.
3- Định nghĩa của Bản thể tự tại (còn gọi là hiện hữu nội tại hay tự tại) là những gì tự nó hiện hữu, không cần được tạo tác (bất sinh) không biến đổi (bất biến), không lệ thuộc (độc lập), không bị hũy hoại (bất diệt).
hoa quả sẽ không bao giờ rơi, nó không bao giờ mất lá, và chẳng bao giờ trở thành nhẳn thín và trơ trụi. Nếu mọi vật hiển hữu thật và đúng như chúng đã hiện ra với ta, thì làm sao chúng ta có thể lầm lẫn được ? Trong đời sống hàng ngày cũng thế, ta vẫn thường nhận thấy xảy ra những mẫu thuẫn giữa dạng thể bên ngoài và bản thể sâu kín bên trong.
Trong suốt thời gian vô tận chúng ta đã thấm nhuần với Vô minh, và bất cứ gì hiển hiện ra chúng ta đều coi đấy là thật không chối cải được, nhưng nếu như những hiển hiện ấy chính là bản thể thật của chúng, thì càng khảo sát chúng lại càng trở nên minh bạch và hiển nhiên hơn. Nhưng tại sao khi ta tìm cách phanh phui các hiện tượng, ta không tìm thấy chúng và chúng lại có vẽ tan biến đi ?
Nguyệt Xứng (Chandrakîrti) trong Tập Nhập Trung luận (Mâdyamikavatâra) (VI, 34-36) giải thích điều này như sau :
« Ví như sự hiện hữu nội tại [của các hiện tượng] được [tạo tác] bằng cách lệ thuộc [vào các nguyên nhân] [Người Du-già, thực hiện được Tánh không], phủ nhận điều này; và nếu phủ nhận như thế thì mọi hiện tượng nhất thiết đều bị hủy diệt và [sự thực hiện] Tánh không sẽ là nguyên nhân của sự hủy diệt ấy. Vì chưng không thể như thế được, nên các hiện tượng tự chúng đều không có sự hiện hữu.
« Chỉ vì, khi ta khảo sát các hiện tượng, ta không tìm thấy gì xa hơn là những mảnh vụn,
[vì chưng các hiện tượng không phải là những mảnh vụn ]
[cho nên] không cần phải phân tích sự thật quy ước của thế tục.
« Nếu dựa trên hiệu năng của suy luận, và trong trường hợp liên hệ đến Thực thể Tột cùng, sự tạo tác bằng cách tự nó hay bằng thứ gì khác với nó không thể chấp nhận được, và nếu sự suy luận ấy xác nhận, kể cả bằng quy ước, rằng sự tạo tác như thế không thể chấp nhận được, thì làm thế nào sự tạo tác có thể thiết lập ? ».
Nguyệt Xứng (Chandrakîrti) cũng nói rằng :
« Nếu mỗi vật thể (dharma) đều có một sự hiện hữu từ bản chất, thì hậu quả phải như sau :
1- Sự thực hiện Tánh không của các bậc Arya (1) sẽ tạo ra sự hũy diệt của tất cả các vật thể (dharma);
2- Sự thật quy ước sẽ có đủ khả năng đứng vững trước sự khảo sát của luận lý;
3- Sự nảy sinh không thể phủ định được một cách sâu xa ».
Trong Kinh Panchavimsati-sahasrikâ Prajnâpâramita (« Kinh về Hoàn Thiện Trí tuệ bằng 25 000 tiết ») (2) cũng có nói như sau :
« Về điều ấy, này Xá-Lị-Phất (Shâriputra) (3), khi một vị Bồ tát (Boddhisattva Mahâsattva) (4) tu tập về Hoàn thiện Trí tuệ, sẽ không thấy vị Bồ-tát là thật...Và tại sao lại như thế ? Này Xá -Lị-Phât, là như thế này : Vì ngay cả người Bồ-tát cũng trống không về chính bản thể của Bồ-tát. Chính cái danh xưng Bồ-tát cũng trống không về cái danh xưng Bồ-tát...Tại sao ? Đấy là bản chất của nó, nó là như thế. Hình tướng không phải do Tánh không « làm cho nó trống không ». Tánh không không hiện hữu bên ngoài hình tướng. Hình tướng tự nó là Tánh không, cũng giống như thế Tánh không chính nó là hình tướng ».
Trong Kinh Aryamahâratnakûtadharmaparyaya
1- Arya (dịch âm A-lê-da) : Thánh nhân , Tôn giả, Thánh giả, tức là những danh xưng của các bậc La-hán, những người cao thâm, đắc đạo.
2- Tức là Kinh Bát Nhã Ba la mật thu gọn với 25 000 tiết.
3- Ngài Xá-Lị-Phất, một trong mười hai đại đệ tử của Phật, thiên về trí tuệ, mất vài tháng trước khi Phật nhập diệt.
4- Bồ-tát Ma-ha-tát : (viết âm nguyên chữ là Bồ-đề-tát-đóa Ma-ha-tát-đoá) còn viêt là Đại Bồ-tát, người đã đắc quả phật, nhưng vẫn tự nguyên lưu lại thế gian để cứu độ chúng sinh.
5- Đại Bảo tích Kinh luận (?), còn gọi tắt là Bảo tích Kinh.
Kâshyapa (1) có viết như sau :
« Tánh không không làm cho các hiện tượng trống không, vì các hiện tượng tự nó đã là Tánh không ».
Nếu như các hiện tượng không trống không về sự hiện hữu của chính chúng, thì hoá ra nhiều Kinh điển và sách luận giải, chẳng hạn số Kinh sách mà chúng ta đã trích dẫn, trong ấy giảng dạy về mọi hiện tượng đều không hiện hữu một cách tự tại, đều sai hết hay sao.
Trong tâm trí của ta tư duy có thể làm hiển hiện một con người thật và một con người ước mơ, một con người và hình bóng của hắn, một vật thể và hình dạng của nó, tất cả đều có một điểm trùng hợp, đó là khi ta tìm kiếm chúng, ta không tìm thấy chúng. Điều này không có nghĩa là giữa những thứ ấy không có sự khác biệt nào, vì nếu như thế thì có ích lợi gì khi bỏ công tìm hiểu một cái « Nhìn đúng đắn », trong khi mà người tìm kiếm và cả những gì họ tìm kiếm đều không hiện hữu ? Đến đây ta đang bước vào một điểm thật khó và tế nhị, phải hết sức thận trọng vì có thể làm cho những ai có trí thông minh chưa được chuẩn bị tốt dễ rơi vào quan điểm hư vô. Để có thể chận đứng nguy cơ đó, những người thuộc trường phái Svâtantrika-Mâdhyamika (2), trong ấy có Thanh Biện (Bhâvaviveka) (3) và các đồ đệ của ông, đã thận trọng xử dụng một phương thức lý luận thật hợp lý để bác bỏ ý kiến cho rằng tất cả mọi hiện tượng đều hiện hữu trên khía cạnh bản chất sâu xa của chúng, và không bắt buộc là dạng thể bên ngoài cũng phải được nhận biết không sai lạc, và rồi họ đã xác nhận rằng các hiện tượng đều hiện hữu một cách quy ước mà thôi (do nơi
1- Kâshyapa : Ngài Ca-diếp (còn viết là Ca-diếp-ba hay Ca-nhiếp-ba, hay Ma-ha Ca-diếp) : tên có nghĩa là uống ánh sáng, nên còn được dịch là Ẩm Quang, ngài là một trong mười đại đệ tử của Phật, được Phật truyền Y Bát (áo và bình bát khất thực) thay Phật làm Sơ tổ (Tổ thứ nhất) trong số 28 đời Tổ ở Thiên trúc (tên cổ của nước Ấn độ).
2- Y tự khởi tông-Trung quán tông, còn gọi tắt là Trung quán-Y tự khởi tông.
3- Ngài Thanh Biện sống vào khoảng 490 và 570.
nguyên tắc, theo đó chúng thế nào thì chúng như thế ấy).
Nếu như trên đây tỏ ra quá khó hiểu, thì đã có trường phái Duy thức (Vijnânavâdin) của nhà Thông thái Thế thân (Vasubandhu) (1), trường phái này vừa phủ nhận sự hiện hữu bên ngoài của mọi hiện tượng, đồng thời lại xem tâm thức có một sự hiện hữu thật. Đối với những người không thể hiểu được tánh cách phi-thực-thể của mọi hiện tượng, các trường phái Vaibhâshika (Đại Tỳ-bà-sa luận) và Sautrântrika (Tăng-ka-lan-đa bộ) lại dùng cách thuyết giảng về sự hiện hữu thật của mọi hiện tượng và sự phi-hiện-hữu của con người. Những người ngoài phật giáo chẳng những không chấp nhận sự phi-hiện-hữu của cá thể con người và hơn nữa còn xác nhận có sự hiện hữu của một thực thể cá nhân độc lập và trường tồn.
Nhưng nếu chúng ta vẫn thắc mắc và nghĩ rằng chỉ vì chúng ta không tìm thấy các hiện tượng khi đã phân tích một cách rốt ráo, nên ta bảo rằng chúng không mang một thứ hiện hữu nào cả, như thế phải chăng chúng ta đã nói ngược với kinh nghiệm và lẽ phải thường tình hay sao. Kinh nghiệm thực tế cho ta biết có sự hiện hữu của những hiện tượng linh động hay bất động tạo ra môi trường chung quanh và đem đến cho ta sự tốt lành hay phiền muộn, thích thú hay khổ đau. Vậy nếu ta quả quyết tất cả mọi hiện tượng, kể cả chúng ta trong đó, đều hiện hữu, thì tại sao chúng ta lại không tìm thấy chúng khi ta tìm kiếm chúng ? Phật trả lời về sự thắc mắc ấy trong Kinh Panchavimsati-sahasrikâ Prajnâ-paramita như sau :
« Như thế này : người Bồ tát chỉ là một danh xưng, Prajnâ-paramita (Bát-nhã Ba-la-mật) chỉ là một danh xưng, Vedana (những cảm giác) (2), Samjnâ (sự nhận biết)
1- Thế Thân (~316 -396) : còn dịch là Thiên Thân, hay dịch âm theo tiếng Hán là Bà-tu Bàn-đầu, là một luận sư xuất sắc và cũng là tổ thứ 21 của Thiền tông Ấn độ.
2-Kinh điển gốc tiếng Hán gọi là thụ, tức là những cảm giác dễ chịu, khó chịu và trung tính, mang đến từ sáu giác quan là : mắt, mũi, lưỡi, tai, thân và ý. Thụ là uẩn thứ hai trong Ngũ uẩn, là yếu tố thứ bẩy trong Thập nhị nhân duyên.
biết (1), Samskara (những tạo tác của tâm thần) (2), Vijnâna (tâm thức) (3) cũng chỉ là danh xưng. Cũng chính như thế, hình tướng cũng giống như những ảo giác ma thuật, và giác cảm, sự nhận biết, những tạo tác của tâm thần và tâm thức cũng chỉ là những ảo giác ma thuật. Ảo giác ma thuật cũng chỉ là một danh xưng, nó không cự ngụ trong một góc nào cả, không ngự trị tại một phương hướng nào cả... »
« Tại sao lại như thế ? Chỉ vì danh xưng chỉ là một sự sáng chế giả tưởng áp dụng cho từng hiện tượng một và chỉ dùng để chỉ định thế thôi. Khi một vị Bồ-tát Ma-ha-tát tu tập về Hoàn thiện Trí tuệ, họ không cho rằng những danh xưng là thật, họ không bám níu vào đó.
« Hơn nữa, này Xá-lị-Phất, khi một vị Bồ-tát Ma-ha-tát tu tập về Hoàn thiện Trí tuệ, họ suy nghĩ như thế. Và như thế : « Bồ-tát » chỉ là danh xưng ; « Giác ngộ » chỉ là danh xưng ; « hoàn thiện trí tuệ » chỉ là danh xưng; « hình tướng » chỉ là danh xưng, « cảm giác », « nhận biết », « tạo tác tâm thần », « tâm thức » cũng chỉ là danh xưng. Chính là như thế, này Xá-Lị-Phất : khi phát biểu « tôi », « tôi », « tôi », nhưng cái « tôi » ấy không hàm chứa một sự hiện hữu thật nào cả ».
Rất nhiều Kinh (Su-tra) và Luận (Shas-tra) đều giảng rằng các dharma (mọi vật) đều là danh xưng, và khi ta tìm kiếm vật thể mà danh xưng chỉ định, ta lại không tìm thấy một sự hiện hữu thật và khách quan nào cả, điều ấy chứng tỏ rằng mọi hiện tượng chỉ căn cứ trên sự chỉ định quy ước mà thôi. Vã lại, sự chỉ định quy ước như thế cũng đủ gán cho mọi hiện tượng
1- Kinh sách gốc tiếng Hán gọi là tưởng. Tưởng là những khái niệm xuất phát trong tâm thức khi sáu giác quan tiếp xúc với ngoại cảnh. Tưởng là uẩn thứ ba trong Ngủ uẩn.
2- Kinh sách gốc tiếng Hán gọi là hành. Hành là một chủ đích, một ý định, một dụng tâm, có thể đưa đến một tạo tác (hành động). Hành là uẩn thứ tư trong Ngũ uẩn.
3- Kinh sách tiếng Hán gọi là thức. Thức là bản thể hiểu biết, phân biệt sự vật của tâm đối với ngoại cảnh. Thức là uẩn thứ năm trong Ngũ uẩn.
một sự hiện hữu (1).
Ta hãy giải thích những điều ấy chi tiết hơn : Nếu muốn cho một cái gí đó hiện hữu một cách quy ước, phải hội đủ ba điều kiện như sau :
1- Vật thể phải được nhận biết bằng một sự cảm nhận quy ước.
2- Nó không mâu thuẫn với một cảm nhận quy ước khác có giá trị (nếu không thì một ngọn-núi-tuyết màu vàng cũng có thể hiện hữu được).
3- Bởi vì một sự hiểu biết có giá trị trên phương diện quy ước không đủ khả năng phủ định sự hiện hữu nội tại, cho nên vật thể cũng không thể đối nghịch với sự lý luận phân tích về sự thực tối hậu.
Thực thể nội tại của vật thể, mà sức mạnh duy nhất của sự chỉ định quy ước không đủ sức để xác nhận, chính là điều phải được phủ định, phải được « trút bỏ » bởi cái mà ta gọi là Tánh không. Cái thực thể thật và độc lập ấy chính là gì mà ta gọi là « cái ta » hay Atman; đấy chính là đối tượng phải gạt bỏ bằng cách lý luận. Vì chưng ta chưa hề nhận biết trực tiếp được sự hiện hữu của nó, nên khi ta cảm nhận cho rằng nó có thật và độc lập, như thế gọi là « Vô minh », Avidyâ. Có rất nhiều thứ vô minh, nhưng thứ Vô minh vừa đề cập trên đây chính là thứ vô minh làm cội rễ cho Thế giới Luân hồi (Samsâra), đối nghịch hẳn với Trí tuệ giúp thực hiện được tính chất phi-hiện-hữu (Tánh không). Long Thọ (Nâgârjuna) giải thích điều này trong Shûnyatâsapati-kârikâ như sau :
« Khi suy nghĩ cho rằng các hiện tượng được tạo tác bằng nguyên nhân và điều kiện là thật, cái suy nghĩ ấy Vị Thầy (2) gọi đó là Vô minh. Chính từ sự Vô minh này sẽ nối tiếp nhau sinh khởi mười hai mối dây (3) ».
1- Tức là sự hiện hữu quy ước.
2- Tức là Phật.
3- Mười hai mối dây tức là Thập nhị nhân duyên.
Sự phi-hiện-hữu đơn giản của « Cái ta » là đối tượng phải phủ nhận (đó là sự phi-hiện-hữu của một thực thể độc lập mà Vô minh đã cố tình tạo dựng ra), sự phi-hiện-hữu đơn giản của cái « ta » ấy được gọi là : phi-thực-thể (anâtma), không-thật (asatya), tánh không (shûnyatâ). Vì chưng đấy là cách hiện hữu sau cùng và sâu xa của tất cả mọi hiện tượng, nên người ta gọi đó là Sự thật tối hậu. Và một tâm thức khi quán nhận được sự thật ấy sẽ thực hiện được Tánh không.
Xem Tánh không như là Sự thật tối hậu, có nghĩa là nó hiện hữu một cách tự tại hay chăng ? Tánh không là cách hiện hữu thực của một hiện tượng mà nó chỉ định. Vì vậy, nếu một hiện tượng không hiện hữu, tánh không của nó cũng thế, cũng sẽ không hiện hữu. Một hiện tượng (dharma) lệ thuộc vào bản thể (dharmatâ) trống không của nó, bản thể (trống không) của một hiện tượng tương liên với chính nó. Khi ta phân tích một hiện tượng ta không « tìm thấy » nó. Cũng như thế « bản thể trống không » của nó cũng sẽ không tìm ra dù ta có bỏ công tìm kiếm; hiện tượng chỉ hiện hữu bằng sức mạnh của sự nhận xét có sẳn, không đắn đo phân tích (1).
Người ta đọc thấy trong chương 13 của Tập Prajnâmula (7-8) những giòng như sau :
« Nếu như có sự hiện hữu của một thực thể không-trống-không
thì một thực thể trống không cũng có thể hiện hữu (2).
Vì chưng chẳng có một thứ gì không phải là Tánh không,
vậy làm thế nào trống không có thể hiện hữu được (3) ? »
1- Tức là bằng sự hiểu biết quy ước.
2- Nếu đã có cái không, thì ngược lại phải có cái có. Nếu chỉ có đơn thuần cái không thì cái không sẽ không còn nghĩa nữa, vì không có cái có để hổ trợ cho nó. Vì thế, câu trên đây có nghĩa là nếu đã có một thực thể không-trống-không thì cũng phải có một thực thể có thể hiện hữu. Đây là cách lý luận dựa trên sự Hợp lý (Logic).
3- Nếu chỉ có Tánh không thì trống không sẽ không còn có nghĩa nữa (không hiện hữu).
« Những Kẻ Chiến thắng (1) tuyên bố rằng Tánh không sẽ loại bỏ mọi sự quán nhận sai lầm.
Nhưng nếu những ai vẫn còn nắm giữ « sự quán nhận » ấy về Tánh không (như là một hiện hữu nội tại)
Thì những Kẻ Chiến thắng sẽ tuyên bố rằng những người này không thể chữa khỏi bệnh được ».
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét