BỪNG SÁNG CON ĐƯỜNG GIÁC NGỘ

Illuminating the Path to Enlightenment - His Holiness the Dalai Lama 
Hồng Nhu dịch kệ - Tuệ Uyển chuyển ngữ

Chương 4 
NÊN THA THIẾT VÀ HẾT LÒNG THỰC TẬP GIÁO PHÁP
NHỮNG TRÌNH ĐỘ RÈN LUYỆN TÂM LINH

Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn thứ hai

Hiểu rằng có ba loại người 
Do bởi những khả năng nhỏ, vừa, và lớn của họ 
Tôi sẽ viết phân biệt một cách rõ ràng 
Những đặc trưng cá nhân của họ

Đã giải thích nương tựa với vị thầy tâm linh như thế nào, trong Đại Diễn Giải, đạo sư Tông Khách Ba (Tsong Khapa) đi vào thảo luận tiến trinh để tiến hành thực tập với con đường. Điều này chia thành hai phần: làm thế nào tạo cảm hứng cho chính mình với nhiệt tình cho thực tập và làm thế nào để thực sự dấn thân vào trong ấy. Để thực tập giáo Pháp một cách thành công, chúng ta cần sự quả quyết và can đảm. Chúng ta có thể hưng khởi những phầm chất này trong chính chúng ta bằng việc phản chiếu trên sự quý giá của sự tồn tại của nhân loại trong ba cách:

1- Nhận thức những cơ hội mà sự tồn tại của loài người ảnh hưởng đến chúng ta. 
2- Cảm kích sự hiếm có của những cơ hội này. 
3- Cảm kích sự ý nghĩa vĩ đại của những cơ hội này.

Một khi chúng ta được cảm hứng và đã phát triển một quyết định để dấn thân vào thực tập giáo Pháp, có ba đối tượng mà chúng ta theo đuổi:

1- Đạt đến một sự tái sinh cao hơn trong những kiếp sống tương lai. 
2- Đạt đến sự giải thoát khỏi vòng luân hồi. 
3- Đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn.

Có ba loại con đường đưa đến ba loại mục tiêu tâm linh và, như chúng ta đã thấy, giáo huấn con đường tiệm tiến (lam-rim) trình bày chúng trong khuôn khổ của ba giai đoạn.

Sự thực tập chính hoàn thành nguyện vọng của giai đoạn đầu (mục tiêu tiên khởi) – tránh ba cõi thấp (địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh) và đạt đến một sự tái sinh cao hơn – là duy trì nguyên tắc đạo đức kiềm chế mười bất thiện nghiệp: sát sinh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, nói lưỡi đôi chiều, nói lời thô ác, nói lời vô ích, tham lam, xu hướng tổn hại, và những quan điểm sai lầm. Sự thực tập này được bảo đảm trên căn bản của sự nhận thức rõ ràng luật nhân quả nghiệp báo.

Mười hành động này bao gồm tất cả những biểu hiện khác nhau của thân thể, lời nói, và tâm ý. Sự thực hành của mười hành động đạo đức (thập thiện nghiệp) là để duy trì một nguyên tắc đạo đức và tránh mười bất thiện nghiệp một cách có chủ tâm và thẳng thắng. Nếu chúng ta dấn thân vào nguyên tắc đạo đức như thế, chúng ta sẽ phát sinh những điều kiện để đạt đến sự sống thuận lợi trong kiếp sống tới.

Sự thực tập chính hoàn thành nguyện vọng của giai đoạn giữa (mục tiêu trung cấp) – giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi – là Ba sự Rèn luyện Cao cấp (tam vô lậu học: giới, định, tuệ).

Sự thực tập hoàn thành nguyện vọng của giai đoạn lớn hay cao nhất (mục tiêu tối thượng) – sự giác ngộ hoàn toàn của Phật quả - là sáu sự toàn thiện (lục ba la mật), điều này được bảo đảm trên căn bản sự phát sinh tâm vị tha mà chính tâm ấy thiết tha mong mỏi cho sự giác ngộ vì lợi ích của tất cả chúng sinh – chính là tâm giác ngộ hay tâm từ bi hay tâm bồ đề (bodhicitta) điều mà chúng ta đã thảo luận ngắn gọn phía trước.

Giống như có ba phương pháp khác nhau cần được trau dồi trong mỗi giai đoạn (mục tiêu) của con đường, cũng có những nhân tố khác nhau cần phải vượt thắng và loại trừ. Thí dụ, trong phạm vi của mục tiêu tâm linh đầu tiên để đạt đến sự tái sinh cao hơn, những nhân tố chính cần được vượt thắng là những biểu hiện tiêu cực của phiền não, như những hành động bất thiện của thân, khẩu, và ý. Trong phạm vi của mục tiêu tâm linh thứ hai, đạt đến giải thoát, những nhân tố cần phải vượt thắng là những phiền não tinh thần và cảm xúc chúng là nguyên nhân gốc rể khổ đau của chúng ta. Trong phạm vi của mục tiêu tâm linh thứ ba, đạt đến sự giác ngộ, những nhân tố chính cần phải vượt thắng là những dấu vết vi tế còn lưu trên tâm thức chúng ta bởi những phiền não, những điều ngăn trở chúng ta đạt đến kiến thức toàn hảo, tâm thông suốt mọi sự, tâm nhất thiết chủng trí của Phật quả.

Ngọn Đèn cho Con Đường: Đoạn thứ ba

Biết rằng những ai bằng bất cứ ý nghĩa nào 
Chẳng tìm kiếm cho chính họ những gì 
Hơn là những khoái lạc của cõi luân hồi 
Là những người có khả năng tối thiểu.

“Ý nghĩa” trong dòng đầu liên hệ đên sự thực tập về quy y Tam Bảo, bao gồm việc phản chiếu về sự chết cùng tính chắc chắn xảy ra và tuân theo luật nghiệp báo của nó. Đoạn này đi vào định nghĩa những đặc tính của giai đoạn đầu (gọi nó “khả năng tối thiều [kém cõi nhất]”), liên hệ đến những hành giả thiết tha đến mục tiêu tâm linh thứ nhất để đạt đến những sự tái sinh cao hơn trong vòng luân hồi và vì thể hướng đến những đời sống nguyên tắc đạo đức, tránh mười bất thiện nghiệp căn cứ trên việc tin chắc sâu sắc sự thật của luật nghiệp báo.

Phát triển niềm tin về nghiệp báo

Theo truyền thống Phật giáo, những hành hoạt vi tế của nghiệp báo chỉ rõ rệt ở những tâm toàn trí của những Đức Phật; những chúng sinh thông thường không có cách nào để hiểu nghiệp báo ở trình độ vi tế của chúng. Vì thế, để đoan chắc sự thật của luật nghiệp báo, chúng ta cần phải tin chắc giá trị và hiệu lực của Ba sự Quy Y; căn bản sự thực hành tâm linh phải là niềm tin mạnh mẻ trong Phật Bảo, Pháp Bảo, và Tăng Bảo.

Niềm tin này không phải được phát triển đơn thuần nơi những lời dạy của Đức Phật, như chúng ta đã thấy, nhưng trên căn bản sự phân tich phê bình của chính chúng ta. Nếu chúng ta nhìn vào những lời dạy của Đức Phật, chúng ta có thể thấy rõ hai mục tiêu căn bản: mục tiêu tạm thời, thứ yếu, là để giúp chúng sinh đạt đến sự tái sinh cao hơn, nhưng mục tiêu căn bản, chính yếu, là để hướng dẫn họ hoàn toàn giải thoát khỏi sinh tử luân hồi.

Khi chúng ta thẩm sát lời dạy của Đức Phật trên vấn đề phức tạp của những xúc tình tiêu cực và làm thế nào để đối trị chúng, chúng ta có thể thấy rằng những vấn đề này rõ ràng đến tất cả. Tất cả chúng ta quen thuộc với những xúc tình, vì thế khi chúng ta liên hệ đến những lời dạy của Đức Phật với chúng trên những kinh nghiệm cá nhân của chúng ta, chúng ta có thể dần dần nhận ra chân lý của những lời Phật dạy. Tương tự như thế, tất cả những lời Phật dạy đối phó với mục tiêu căn bản của sự giải thoát – vô thường, Bốn Chân Lý Cao Quý (tứ diệu đế), tính không, v.v… - cũng có thể được hiểu qua phân tích đầy nghị lực và sinh lực. Sự phân tích ấy rồi thì có thể được mở rộng đến kinh điển và đối diện với những hoạt động vi tế của nghiệp quả. Do vậy, chúng ta có thể kết luận rằng nếu Đức Phật không làm chúng ta thất vọng ở lĩnh vực quan trọng nhất, việc đạt đến giải thoát, tại sao Ngài không đáp ứng chúng ta trong những lời dạy của Ngài trên nhân quả? Trong cách này chúng ta có thể bắt đầu phát triển niêm tin sâu chắc trên luật nhân quả nghiệp báo. Chúng ta cũng có thể quả quyết rằng Đức Phật không có lý do gì để đưa ra luận điểm sai lạc về nghiệp quả và làm thế nào không có những sự mâu thuẫn trong những kinh điển thảo luận về nó.

Tóm lại, một khi chúng ta phát triển một nhận thức sâu xa về giá trị những lời Phật dạy, chúng ta có được một sự ngưỡng mộ và niềm tin nơi chính Đức Phật. Căn cứ trên những sự quyết đoán này, chúng ta có thể nhận thức giá trị những lời dạy của Đức Phật về nghiệp quả. Trên cơ sở này rồi thì chúng ta đưa mình vào trong sự thực tập về nguyên tắc đạo đức, tránh xa những hành động của mười bất thiện nghiệp.

Ba Trình Độ của Quy Y

Nếu có một sự đe dọa, chúng ta nên tìm một sự nương tựa (quy y). Tương tự thế, trong phạm vi của sự thực tập tâm linh, để bảo vệ chúng ta khoi đe dọa của một sự tái sinh không thuận lợi (địa ngục, ngạ quỷ, và súc sinh), chúng ta nên tìm sự nương tựa trong Ba Ngôi Tôn Quý: Phật bảo, Pháp bảo, và Tăng bảo.

Phật giáo dạy chúng ta ba trình độ của quy y.

Trình độ thứ nhất đấy là chúng ta tìm một sự bảo vệ khỏi sự đe dọa tức thời của khổ đau về tái sinh trong một thế giới thấp của vòng luân hồi. Cảm nhận bời sự đe dọa lớn lao rằng điều này có thể tiến triển, chúng ta tìm sự nương tựa trong Ba Ngôi Tôn Quý nhắm mục tiêu để tránh điều ấy xảy ra. Trình độ quy y này liên hệ đến những hành giả của giai đoạn đầu, những người với mục tiêu đạt đến sự tái sinh cao hơn.

Khi nghĩ về những cảnh giới thấp hơn trong cõi luân hồi, chúng ta không nên nghĩ về một nơi nào đấy trong một tương lai xa xôi. Tất cả thật sự nằm giữa giây phút hiện tại và đời sống tới chỉ đơn giản là sự tiếp diễn trong hơi thở của chúng ta. Khoảnh khắc chúng ta ngừng thở, khi chúng ta thở ra mà không thở vào, đời sống kế tiếp là ngay đấy trước mắt chúng ta. Chẳng ăn nhằm gì về khoảng cách thời gian nào đấy trong tương lai; nó ngay lập tức. Nhằm mục tiêu mang đến một ý nghĩa phù hợp với sự khẩn cấp, vì thế, điều cần thiết cho chúng ta là phản ánh trên sự vô thường, một cách đặc biệt trên sự chết không tránh khỏi, thời gian không thể biết về sự chết (xảy ra) và điều gì lợi ích cho chúng ta khi sự chết đến.

Trình độ thứ hai của quy ý đấy là chúng ta tìm sự bảo vệ khỏi khổ đau của điều kiện lan tràn cùng khắp (hành khổ), khổ đau của sự hiện hữu vướng mắc trong vòng luân hồi, và năng lực tàn phá của những tư tưởng và cảm xúc tiêu cực. Nhằm mục tiêu vượt thắng những khổ đau này, chúng ta thực hiện việc quy y trong Phật bảo, Pháp bảo, và Tăng bảo, là Ba Ngôi Tôn Quý hiện thân hoàn toàn siêu việt khổ đau và vòng luân hồi, đặc biệt sự khổ của điều kiện lan tràn (hành khổ). Trình độ quy y này liên hệ đến những hành giả của giai đoạn giữa, những người với mục tiêu đạt đến sự thể chứng niết bàn.

Trình độ thứ ba và cao nhất của quy y là của những hành giả Đại thừa. Ở đây, chúng ta tìm sự quy y khỏi những cực đoan của vòng luân hồi trên một phương diện và sự giải thoát cá nhân trên một phương diện khác. Nhằm mục tiêu để được bảo vệ khỏi hai cực đoan, chúng ta tìm sự đạt đến Phật quả, Pháp thân và sắc thân, vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Khi chúng ta nhìn sự quy y trong cách này, chúng ta có thể hiểu sự nổi bật về lời tuyên bố của Di Lặc rằng sự quy y chân thật và căn bản là chỉ có Phật Bảo, bởi vì chỉ một hữu tình gi ng hiện thân tất cả sự toàn hảo này. Di Lặc tiếp tục nói rằng tâm giác ngộ của Đức Phật hoàn thiện căn bản quý báu của Pháp bảo và cũng là biểu tượng sự quý báu của Tăng bảo.

Ý NGHĨA VÀ TÍNH NHẤT THỜI TỰ NHIÊN VỀ SỰ TỒN TẠI CỦA NHÂN LOẠI

Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn thứ mười

Sự tồn tại này của nhân loại với (tám) sự giải thoát của nó (23) là quý báu nhiều hơn được ban cho trân bảo ước nguyện. Đạt được điều này chỉ một lần, khó khăn để tiếp nhận và mất đi một cách dễ dàng, (nó đi qua như ánh sáng lóe lên), giống như tia chớp trên bầu trời. Nhận định điều này có thể xảy ra một cách dễ dàng như thế nào vào bất cứ lúc nào và nhận thức rằng tất cả những hành vi thế gian như là (không quan trọng) vô giá trị, các con phải cố gắng để rút ra căn bản thiết yếu của nó bất cứ lúc nào, ngày và đêm. Ta, hành giả du già (A Để Sa), đã thực hành như thế đấy. Các con là những người cũng tìm sự giải thoát, hãy vui thích tự trau dồi trong cùng cách như thế.

Dịch kệ:

10. Kiếp người này có 
Tám sự tự tại, 
Quí giá còn hơn 
Bảo châu Như Ý, 
Đến chỉ một lần, 
Cực kỳ khó gặp, 
Nhưng lại dễ mất, 
Tựa như tia chớp 
Thoắt trên trời không. 
Nhìn rõ kiếp người 
Chóng vánh như vậy 
Thấy chuyện thế tục 
Khác gì trấu lép. 
Các con hãy gắng 
Vắt lấy tinh túy 
Của kiếp sống này, 
Trong từng phút giây, 
Ngày cũng như đêm 
Đừng để phí uổng. 
Thầy là hành giả 
Đã tu như vậy. 
Các con ai người 
Đang cầu giải thoát 
Hãy tự thuần dưỡng 
Đúng theo lối này.

Đoạn thi kệ này trình bày những sự suy tư cần thiết được hoàn thành để nhận thức sâu sắc toàn triệt tầm quan trọng của những cơ hội đã ban cho chúng ta qua sự hiện hữu của nhân loại.

- Thứ nhất, chúng ta phải nhận thức tính tự nhiên của sự tồn tại này. 
- Thứ hai, chúng ta phải phản chiếu trên sự hiếm hoi của nó. 
- Thứ ba, chúng ta phải quan tâm đến sự mong manh của nó, sự kiện là nó có thể bị mất đi bất cứ lúc nào.

Căn cứ trên những sự suy tư như thế, rồi thì chúng ta nên quán chiếu trên ba sự kiện quan trọng này:

1- Chết là không tránh khỏi. 
2- Chết đến lúc nào không thể biết được. 
3- Lúc lâm chung, chỉ những thực hành tâm linh mới có được lợi ích.

Hầu hết chúng ta nghĩ rằng chủng ta sẽ sống đến ngày mai. Chúng ta nghĩ như thế chỉ bởi vì không có những điều kiện nội khoa hay vật lý đe dọa đời sống chúng ta, chúng ta có thể kết luận một cách chính đáng rằng có cơ hội đến chín mươi chín phần trăm mà chúng ta có thể sống vượt xa hơn này hôm nay. Tuy nhiên, còn một phần trăm thì thế nào? Chúng ta không thể nói với một phần trăm một cách chắc chắn rằng chúng ta sẽ không chết vào ngày mai. Khi cái chết thình lình tấn công, sự giàu sang của chúng ta, không cần biết nó to tát bao nhiêu, sẽ chẳng có ý nghĩa gì; cũng như gia đình hay bè bạn chúng ta cũng không có nghĩa gì cả. Ngay cả thân thể yêu mến này cũng vô dụng. Lúc cái chết đến, không ai khác có thể giúp chúng ta, chúng ta phải du hành trên con đường ấy đơn độc một mình.

Bây giờ một câu hỏi lớn khởi lên: có phải sự tiếp tục của tâm thức biến mất sau khi chết? Đây là một câu hỏi quan trọng và không phải là mới đến thế hệ này (mới được đề cập); nó đã từng được nói đến hàng nghìn năm qua. Tuy vậy, khi thật sự đối diện với cái chết, chỉ những phẩm chất tâm linh chúng ta đã từng phát triển qua sự thực tập giáo Pháp mới hổ trợ chúng ta; không có thứ gì ngoài giáo Pháp có thể làm lợi ích chúng ta lúc cái chết ập đến.

Thiền Quán: Trau Dồi Tinh Thần Nguyên Tắc (kỷ cương giới hạnh)

Phương pháp chúng ta phát triển những phẩm chất tích cực của tâm thức là qua sự thực hành thiền quán liên tục. Thiền quán là một nguyên tắc tuy thế chúng ta phát triển một cách mật thiết vói một đối tượng được lựa chọn. Khó khăn của chúng ta là trong đời sống hằng ngày, chúng ta cho phép chinh mình bị khống chế bởi những cảm xúc phiền não và tư tưởng lừa dối (si mê), tâm thức chúng ta bị tràn ngập bởi những tình trạng tiêu cực một cách hoàn toàn, thế rồi chúng tồn tại mãi một vòng luân hồi của những vấn nạn, rối rắm, và khổ đau.

Do vậy, những gì chúng ta tìm kiếm trong sự thực hành tâm linh là một phương cách đảo ngược vòng luân hồi này vì thế chúng ta cuối cùng có thể lãnh lấy trách nhiệm kiểm soát tâm thức chúng ta và ngăn ngừa nó khỏi ở dưới sự ảnh hưởng những thúc đẩy tiêu cực của ác nghiệp. Chúng ta làm điều này bằng việc dấn thân vào trong một nguyên tắc trau dồi liên tục mật thiết với một đối tượng được tuyển chọn, dĩ nhiên, đối tượng ấy phải là tích cực. Trong việc thực hành như thế, chúng ta đạt đến một tinh thần kiên cố ổn định và chính điều ấy cho phép chúng ta đặt tâm chúng ta nhất quán trên mục tiêu này (nhất tâm bất loạn). Đây thật sự là ý nghĩa và mục tiêu của thiền quán Phật giáo.

Tư tưởng và xúc tình, những thứ mà chúng ta quen thuộc hơn là những thứ đến với chúng ta một cách dễ dàng. Nếu chúng ta quen thuộc với những xúc tình và tư tưởng tiêu cực (ác niệm), đấy là những thứ sẽ khởi lên trong chúng ta một cách tự nhiên hơn, nhưng nếu chúng ta được thực tập cho quen với những tư tưởng và xúc tình tích cực (thiện niệm), những thứ ấy cũng sẽ phát khởi một cách tự nhiên.

Chúng ta có thể quán sát điều này trong kinh nghiệm cá nhân của chính chúng ta, đặc biệt khi chúng ta học hỏi những chủ đề mới. Lúc mới bắt đầu, chúng ta cảm thấy nó hoàn toàn khó khăn và vất vả để hiểu bất cứ điều gì, nhưng khi chúng ta kiên trì, nó sẽ trở nên dễ dàng hơn. Cuối cùng, chúng ta đạt đến mức độ mà sự hiểu biết phát khởi một cách đơn thuần trực tiếp qua tâm thức chúng ta đến đối tượng. Điều này không có nghĩa là chủ đề đã bổng nhiên trở nên dễ dàng. Tất cả những điều chúng ta đã hoàn tất là để nâng cao sự hiểu biết đề tài qua sự hành trì cần mẫn liên tục.

Thay đổi là một tiến trình từ từ. Do vậy, khi chúng ta cố gắng xua đuổi rắc rối với sự tôn trọng đến thực tại, ánh sáng bắt đầu chiếu soi theo từng cấp độ. Một lần nữa, chúng ta có thể quán sát điều này trong kinh nghiệm cá nhân của chúng ta. Lúc mới bắt đầu, chúng ta có thể có một nhận thức nhất quán về thực tại và nó đối lập một cách hoàn toàn đến phương cách mà mọi thứ thật sự hiện hữu, nhưng khi chúng ta khảo sát tính tự nhiên của thực tại với tâm thức phân tích của chúng ta, cuối cùng chúng ta đạt đến điểm mà quan niệm sai lầm bị làm cho suy yếu và chúng ta tiến vào một trạng thái không xác thực. Chúng ta vẫn còn hướng nhiều đến với những quan niệm sai lầm, nhưng sự chấp nhất, dính mắc của chúng ta vào chúng nó đã được nới lõng đi. Khi chúng ta tiếp tục đào sâu sự hiểu biết của chúng ta qua sự phân tích, tính do dự của chúng ta tiến triển đến một trạng thái thăng bằng (vô tư) một cách từ từ, nơi ấy chúng ta bắt đầu có khuynh hướng đối với sự thông hiểu đúng đắn về thực tại hơn.

Khi chúng ta đào sâu xa hơn sự thông hiểu của chúng ta qua khảo sát và tư duy phê phán (phân tích), chúng ta đạt đến điểm mà chúng ta có một sự thông hiểu trí óc rõ ràng về thực tại, thuyết phục chính mình rằng đây là phương cách mà mọi vật hiện hữu; rằng đây là tính bản nhiên chân thật của thực tại. Nếu chúng ta đào sâu sự phân tích thậm chí xa hơn, thậm chí chúng ta đạt đến một sự thuyết phục mạnh mẻ hơn; một sự chắc chắn bắt nguồn từ suy nghĩ phê phán (phân tích) của chính chúng ta. Điều này được gọi là “nhận thức hữu hiệu” (hay chánh kiến); một sự thấy biết chắc chắn về một trạng thái chắc chắn của những hiện tượng.

Nếu chúng ta theo đuổi tiến trình thực hành này một cách liên tục với đối tượng – trong trường hợp này là, tính bản nhiên của thực tại – chúng ta đạt đến điểm mà chúng ta có không chỉ kiến thức suy luận về đối tượng mà cũng là một loại kiến thức kinh nghiệm. Ở giai đoạn ban đầu này, kinh nghiệm vẫn lệ thuộc vào một phạm vi rộng rãi trên những tiến triển tư tưởng dựa vào lý trí và vì thế được gọi là tầng bậc “kiến thức kinh nghiệm mô phỏng”.

Nếu chúng ta tiếp tục đào sâu sự phân tích của chúng ta, chúng ta đạt đến điểm mà kinh nghiệm kiến thức của chúng ta trở nên tự nhiên thanh thoát không gò bó và chúng ta có thể gợi lại kinh nghiệm của sự thông hiểu sâu sắc một cách đơn giản bằng sự tập trung chú tâm của chúng ta trên đối tượng khảo sát. Tại điểm này, sự thông hiểu của chúng ta đã đạt đến trình độ “kiến thức kinh nghiệm tự phát, không mô phỏng”. Vì thế, thậm chí với một đặc điểm đơn lẻ của hiện tượng, những tiến triển tư duy của chúng ta đi vào những trình độ đào sâu với sự thông hiểu và kinh nghiệm.

Từ một quan điểm khác, chúng ta có thể nói rằng chúng ta đi qua ba tầng bậc của sự lĩnh hội:

- Thứ nhất, có sự lĩnh hội, thí dụ, xuất phát từ sự học hỏi và nghiên cứu, từ lắng nghe những lời giáo huấn. 
- Thứ hai, có tầng bậc của lĩnh hội xuất phát không quá nhiều từ học hỏi và nghiên cứu, nhưng từ sự phản chiếu và tư duy. 
- Thứ ba, có một trình độ của lĩnh hội mà nó xuất phát từ kinh nghiệm cá nhân; từ sự thiền quán.

Có hai sự tiếp cận chính từ tiến trình thật sự của thiền quán. Một được gọi là “thiền bố trí” hay “thiền định” hay “thiền hấp thu”, đôi khi gọi là “tĩnh trú” hay “tịch tĩnh bất biến” hay “chỉ” hay “tam muội thiền” hay shamatha. Điều kia là “thiền phân tích” hay “thiền quán” hay “tuệ minh sát”, “quán” hay “liễu biệt thiền” hay vipashyana. Hãy lấy thí dụ về thiền quán trên việc tu dưỡng niềm tin trong vị thầy tâm linh của mình và một đối tượng khác cao hơn, chẳng hạn như Đức Phật.

Ban đầu, chúng ta có thể tu dưỡng một niềm tin vững chắc, căn bản, chân thành ở vị thầy bằng cách, thí dụ, liên tục quán chiếu trên những phẩm cách cao cả rộng lớn ở vị thầy từ những khía cạnh khác nhau. Càng nhiều nguồn quán chiếu chúng ta có thể biểu lộ trên sự thiền quán phân tích này, cảm giác với sự liên hệ đến vị thầy của mình sẽ càng mạnh mẻ hơn.

Một khi chúng ta đến tại điểm mà từ sâu thẩm trong trái tim chúng ta cảm thấy sự tôn kính, ngưỡng mộ, và gần gũi, hãy để tâm tư chúng ta bất biến trong trạng thái này. Đây là thiền bố trí. Khi chúng ta duy trì sự nhất tâm trong cảm giác này về sự ngưỡng mộ vị thầy của mình, cường độ và sinh khí của trạng thái này có thể bắt đầu hạ bớt một cách chậm rãi. Khi chúng ta quán sát điều này xảy ra, hãy nổ lực sự tỉnh thức của mình bằng việc tái áp dụng sự phân tích của mình về những phẩm cách tích cực hay đạo phong vị thầy của mình.

Khi chúng ta dấn thân vào trong sự thiền tập về vô thường hay tính bản nhiên vô ngã, chúng ta đem sự vô thường hay vô ngã như đối tượng của sự chú tâm của chúng ta và tập trung trên nó, cố gắng đào sâu sự thông hiểu của chúng ta về nó. Ở đây một lần nữa, chúng ta dấn thân trong sự thiền quán phân tích bằng sự liên tục phản chiếu trên những lý do khác nhau mà chúng hướng chúng ta đến kết luận rằng tất cả những hiện tượng là vô thường hay không tự tồn tại. Khi chúng ta đi đến sự kết luận rằng mọi thứ là vô thường một cách rõ ràng hay không có sự tồn tại một cách rõ ràng, hãy đặt tâm tư chúng ta tập trung nhất quán vào kết luận ấy (nhất tâm bất loạn). Bất biến hay tĩnh trú lâu dài nhất mà chúng ta có thể trong trạng thái ấy của thiền hấp thu (hay thiền bố trí – chỉ).

Những thí dụ này chỉ ra thiền phân tích (quán) và thiền tĩnh trú (chỉ) phối hợp như thế nào để làm nên sự thành công của giai đoạn thiền tập.

Nếu chúng ta nghĩ về những kinh nghiệm hằng ngày của chinh mình, chúng ta sẽ thấy rằng chúng ta dấn thân trong thiền phân tích hay thiền tĩnh trú trong mọi thời. Thí dụ, tư tưởng chúng ta liên tục ảnh hưởng bởi những cảm xúc mạnh mẻ, như là vướng mắc đến ai đấy mà chúng ta thích mến hay giận hờn đối với ai đấy mà chúng ta không ưa. Khi chúng ta vướng mắc đến ai đấy, chúng ta luôn luôn nghĩ người ấy đáng khát khao thế nào và trắc nghiệm sự chú tâm, tăng cường, và biện minh liên tục những phẩm chất hấp dẫn và tích cực của người ấy trên cảm giác vướng mắc hay quyến luyến của chúng ta. Tương tự thế, khi chúng ta cảm nhận một ác cảm mạnh mẻ đối với ai đấy, chúng ta liên tục gia tăng sự thù ghét của mình bằng sự suy tư trên một lý do này rồi lý do khác để biện hộ cho cảm giác của chúng ta – “người ấy làm điều này,” “người ấy không làm điều đó” và v.v… - và không thay đổi ở những cảm giác này. Vì thế, chúng ta đã quen thuộc với những sự thực tập tương tự để thiền quán phân tích và thiền định tĩnh trú (bố trí).

Như những hanh giả tâm linh, những gì chúng ta nên làm là áp dụng những kinh nghiệm với những điều mà chúng ta quen thuộc đến một lĩnh vực mà chúng ta chưa biết đến – của sự thực tập tâm linh. Qua sự áp dụng thiển quán phân tích và thiền định tĩnh trú (bố trí) chúng ta có thể thật sự mang đến những sự chuyển hóa mà chúng ta tìm kiếm. Tuy nhiên, có một điều kiện thứ ba mà chúng ta có thể phải lưu tâm tới.

Thí dụ, đem hai người thực tập dưới sự hướng dẫn của cùng một vị thầy, cả hai học tập và thực tập thiền quán cùng một thời gian như nhau. Một người cảm thấy dễ dàng để hiểu những lời dạy, rất thành công và đạt đến sự thực chứng, nhưng người kia cảm thấy nó khó khăn, mặc dù người ấy đã thực hành cùng khoảng thời gian, sự chú tâm và nổ lực.

Phật giáo giải thích điều này trong ý nghĩa của công đức hay sự thiếu vắng từ đấy – nghiệp quả một người và cấp độ bị làm cho mờ tối của nghiệp báo. Thí dụ, những người hổ trợ chính mình qua lối sống sai lạc (24) sẽ có nhiều sự che mở của nghiệp quả ở cấp độ nặng nể hơn hơn những người khác. Một số người đã tận tâm dâng hiến cả đời của họ đến sự thiền tập tĩnh mịch đơn độc đã nói với chúng tôi rằng khi họ xử dụng những sự cúng dường từ những người nào đấy, nó gây trở ngại tạm thời trong tiến trình của họ. Điều này gợi ý rằng do bởi sự trong sạch trong lối sống của họ, họ đã phát triển một sự nhạy cảm cực kỳ thiện xảo đến những nhân tố của môi trường và có thể lập tức nhận ra tác động của mọi thứ trên sự thực tập của họ.

Tóm lại, có ba nhân tố đóng góp đến sự thực tập thiền quán thành công:

1- Sự áp dụng thành công trong thiền phân tích (quán) và thiền bố trí (chỉ). 
2- Tích tập công đức và tịnh hóa những sự che mờ của ác nghiệp. 
3- Dấn thân trong những sự thực tập thiền quán đặc thù cho những mục tiêu riêng biệt.

Trong ba điều trên, dấn thân trong những thiền tập đặc thù là quan trọng nhất và nó được được hoàn thành trong giai đoạn thiền tập, trái lại những hành động đạo đức khác, như là đảnh lễ phủ phục (nằm cả người), đi nhiễu Phật, v.v…được hoàn thành trong những thời điểm bố trí khác.

Trong quá trình thực tế, khả năng của sự nội quán ( tự xem xét nội tâm) bảo đảm rằng chúng ta tiếp tục duy trì chính niệm và không bị phân tán vởi những nhân tố ngoại tại. Và trong khi sự nội quán và chính niệm là thiết yếu trong quá trình, chúng cũng rất quan trọng trong những thời điểm “trụ thiền”(***) khi chúng bảo đảm rằng chúng ta xác chứng sinh khí và sự cần cù với những kinh nghiệm thiền tập của chúng ta.

Chúng ta cũng phải bảo đảm rằng trong những thời điểm trụ thiền chúng ta tiếp tục những hoạt động bình thường, chẳng hạn như ăn uống, ngủ nghỉ, v.v…trong một phong thái thích ứng, đó là với chính niệm và nội quán. Nếu chúng ta làm thế, những sự thực tập mà chúng ta đã thực hiện trải qua quá trình sẽ tăng cường và nổi bật những thời điểm trụ thiền đấy và những thực tập mà chúng ta thực hiện trải qua những thời điểm trụ thiền sẽ tăng cường và làm nổi bật những quá trình ấy. Nếu chúng ta có thể duy trì sự thực tập tâm linh một cách tác động trong kiểu này, sự ảnh hưởng của chúng có thể mở rộng thậm chí trong giấc ngủ, và chính niệm cùng nội quán cũng sẽ hoạt động trong những giấc mơ của chúng ta. Thí dụ, chúng ta có thể kinh nghiệm sinh khởi đầy năng lực về sự ngưỡng mộ Đức Phật hay vị thầy tâm linh của mình trong những giấc mơ và có thể cảm thấy hiệu quả kéo dài của những kinh nghiệm như thế ngay cả sau khi chúng ta thức dậy.

Cuối cùng, để bảo đảm phẩm chất sự thiền tập của chúng ta, sẽ hiệu quả hơn để thực hiện nhiều quá trình ngắn hơn là một vài giai đoạn dài.

Chết và tái sinh

Những loại thiền tập đặc thù nào mà chúng ta nên tiến hành, hãy chọn đề mục vô thường như một thí dụ. Ý nghĩa quan trọng về thiền tập trên đề mục vô thường và sự chết không phải là để làm chúng ta sợ hãi; hoàn toàn không có điểm nào là làm cho chinh mình sợ hải cái chết. Mục tiêu của thiền quán trên vô thường và sự chết là để nhắc nhở chúng ta về sự quý giá của những cơ hội hiện hữu cho chúng ta trong cuộc sống như một con người. Nhắc nhở chính mình rằng chết là không tránh khỏi, thời điểm của nó là không thể đoán trước và khi nó xảy ra chỉ có sự thực tập tâm linh là ích lợi,nó cho chúng ta một ý nghĩa của sự khẩn cấp và có thể cho chúng ta một sự cảm kích chân thành giá trị sự tồn tại của nhân loại và khả năng của chúng ta để hoàn thành những nguyện vọng tâm linh cao nhất. Nếu chúng ta có thể phát triển sự đánh giá rõ ràng sâu sắc này, chúng ta sẽ xem mỗi một ngày trong đời mình như những gì quý báu nhất.

Như những hành giả tâm linh, rất quan trọng cho chúng ta làm cho quen một cách liên tục tư tưởng và những cảm xúc với ý niệm của cái chết vì thế nó không đến như những gì hoàn toàn ngoài dự kiến. Chúng ta cần chấp nhận chết như một phần của đời sống chúng ta. Loại thái độ này lành mạnh hơn là tuyệt đối cố gắng không nghĩ hay nói về cái chết. Khi chúng ta thẩm xét lời dạy của Đức Phật, chúng ta thấy rằng trong bài thuyết pháp công cộng đầu tiên Ngài liệt kê 16 đặc điểm của Bốn Chân Lý Cao Quý, trong ấy bốn điều là đặc điểm của khổ đau. Trong bốn đặc điểm về khổ, thứ nhất là vô thường. Rồi thì, khi Đức Phật thị tịch, tại ngưỡng cửa cuối cùng của niết bàn, lời dạy sau rốt mà Ngài đã ban cho là trên sự quan trọng của tư duy vô thường. Nói cách khác, ngay lúc đầu và lúc cuối cùng những lời dạy của Đức Phật là về vô thường.

Một sự thảo luận về cái chết, một cách tự nhiên đem đến câu hỏi điều gì sẽ xảy ra tiếp theo, đấy là vấn đề tái sinh. Từ quan điểm của Phật giáo, tái sinh được hiểu trong hình thức một sự tiếp tục của tâm thức. Vì thế, một trong những điều Đức Phật dạy về tái sinh là sự tiếp tục của tâm thức. Trong Thích Lượng Luận (Pramanavarttika), Pháp Xứng nói rằng điều gì ấy không ở trong tự nhiên của tâm thức không thể được chuyển thành tâm thức. Trọng điểm của ngài là trong sự giải thích cho tính tự nhiên và tồn tại của tâm thức, chúng ta có hai sự lựa chọn. Hoặc là chúng ta thừa nhận rằng môi trường tiếp tục của tâm thức không có bắt đầu hay là nó có (bắt đầu). Nếu chúng ta thừa nhận một sự bắt đầu đến môi trường tiếp tục của tâm thức, một câu hỏi sẽ phát sinh, giai đoạn đầu tiên của tâm thức đến vào lúc nào và nó đã đến từ đâu? Thế rồi sự lựa chọn của chúng ta là thời khắc đầu tiên của tâm thức đã đến từ không nơi nào, hay không từ nơi nào mà đến – từ không nguyên nhân – hay nó được tạo nên bởi một nguyên nhân là thường còn và vĩnh cửu.

Từ quan điểm của Phật giáo, câu trả lời nào cũng làm phát sinh nhiều sự mâu thuẫn. Nếu điều gì đến không có nguyên nhân, nó phải tồn tại hoặc là mãi mãi hoặc là hoàn toàn không tồn tại. Cả hai sự lựa chọn đều không đứng vững. Mặt khác, nếu điều gì đến từ một nguyên nhân thì tự nó là thường còn, vĩnh cửu, không thay đổi và nhất thể, điều này phủ nhận quan điểm căn bản của Phật giáo về tính nhân quả phổ quát. Do thế, từ quan điểm của Phật giáo, khái niệm về sự sáng tạo thần linh là hoàn toàn không thể chấp nhận. Nếu ai đấy chấp nhận rằng một vài năng lực thần linh nào đấy đã tạo nên toàn thể vũ trụ, thế thì tính tự nhiên của năng lực thần linh này phải là độc lập, nhất thể, sẵn có và đầu tiên, tất cả những điều ấy là không đứng vững trong một quan điểm triết lý mà trong ấy thuyết nhân quả phổ quát là nguyên lý cơ bản.

Trên những nguyên cớ này, Phật giáo không thừa nhận một sự bắt đầu đến môi trường tiếp tục của tâm thức và giải thích tính tự nhiên và tồn tại một cách tinh khiết của nó trong hình thức của nguyên lý nhân duyên. Từ quan điểm của Phật giáo, thậm chí sự hiện hữu của những thiên hà và chính vũ trụ phải được giải thích từ quan điểm của nhân duyên (nguyên nhân và điều kiện). Trong trường hợp của vũ trụ, phải là mối quan hệ giữa những chúng sinh sống trong trạng thái vật chất và sự hiện hữu cùng tiến triển của thế giới vật chất.

Những Phật tử giải thích nó theo cách thế này. Như chúng tôi đã đề cập phía trước, ở trình độ vi tế nhất của thế giới vật chất, có một môi trường tiếp diễn thường hiện hữu vật chất của những hạt không gian. Khi môi trường tiếp diễn vật chất vi tế này tác động với nghiệp thức của những chúng sinh, nghiệp báo hành động như một điều kiện cho phép sự sinh khởi những sự hoán vị khác nhau của thực tại vật lý. Cuối cùng ở đấy hình thành sự sống một thế giới vĩ mô mà có thể thật sự có một tác động trực tiếp trên kinh nghiệm của chúng sinh về đớn đau, vui sướng, khổ não và hạnh phúc. Cùng với những dòng này những Phật tử giải thích toàn thể sự tiến triển và tàn hoại của vũ trụ. Điều này được trình bày rất rõ ràng trong truyền thống giáo lý Phật giáo của mười hai khâu xích (nhân duyên) tương duyên khởi thủy_25.

Mười Hai Khâu Xích (Thập Nhị Nhân Duyên )

Vòng xích mười hai khâu hay thập nhị nhân duyên chứng minh toàn bộ tiến trình phát triển và giải thích sự tồn tại của cá nhân trong vòng luân hồi. Không có nhận thức về sự hiện hữu của loại nào đấy về một đấng tạo hóa trung tâm, hợp nhất chung quanh điều mà mọi thứ tiến hóa.

Trong khi chúng ta đang kinh nghiệm những hậu quả của một khâu trong mười hai nhân duyên, những khâu của vô minh và hành nghiệp của một vòng tuần hoàn khác đã được chuẩn bị để chuyển động. Vì thế, có những vòng xoay luân phiên nhau mãi mãi của mười hai khâu nhân duyên của sự tương duyên khởi thủy một cách liên tục kềm hãm chúng ta trong bánh xe lưu chuyển của đời sống, đấy là sự tiến hóa của chúng ta qua vòng tuần hoàn luân hồi như thế nào được giải thích.

Đức Phật thật sự đã dạy mười hai nhân duyên trong hai cách. Một là minh họa sự tiến hóa của chúng ta qua vòng luân hồi từ vô minh đến những hành hoạt tự động (hành động bản năng) của hành nghiệp đến ý thức và tiếp tục đi theo thứ lớp tiếp theo cuả vòng xích, trong khi chiều khác trình bày tiến trình giống như thế trong chiều ngược lại, giải thích làm thế nào chúng ta thoát khỏi vòng luân hồi và đạt đến giác ngộ. Bằng việc đem đến sự chấm dứt của vô minh, những hành động do ý muốn (hành động bản năng) được ngăn ngừa; bằng việc ngăn ngừa những hành hoạt tự động (hành động bản năng), ý thức được ngăn ngừa, và tiếp tục, v.v…

Bình luận về những giáo lý này, đạo sư Ấn Độ Vô Trước (Asanga) đã xác chứng ba đặc trưng chủ yếu:

1- Mọi thứ có nguyên nhân của nó. Trong giáo lý nhân duyên của đạo Phật, khái niệm thần linh tạo hóa bị bác bỏ, bởi vì mọi thứ hình thành sự hiện hữu như một kết quả của nguyên nhân và điều kiện (nhân duyên).

2- Những nguyên nhân này là vô thường. Ngay cả những nguyên nhân kết thành toàn bộ vòng tuần hoàn trong sự chuyển vận thì tự chính chúng là chủ thể của những nguyên nhân và điều kiện và vì thế là vô thường.

3- Chỉ những nguyên nhân tương hợp, tương ứng cho sinh khởi những hiệu quả hay tác dụng. Nhân quả không phải là một tiến trình ngẫu nhiên hay bừa bãi; không phải mọi thứ có thể sản sinh ra mọi thứ. Những nguyên nhân và những kết quả phải tương hợp; chỉ những nguyên nhân tương xứng mới đưa đến những kết quả tương ứng.

Vô Trước đã định rõ những nhân tố này bằng bình luận trên một đoạn kinh, nơi mà Đức Phật tuyên bố, “vì điều này có, nên điều kia có; vì điều này hình thành nên điều kia sinh ra; vì có căn bản vô minh, nên những hành vi tự động sẽ tiếp theo.”_26

____

(***) Trụ thiền: tạm dịch chữ Post-meditation: một trạng thái của tâm thức phối hợp của chỉ (shamatha) và quán (vipashyana), và trong điều mà sự tập trung hấp thu (thiền bố trí-shamatha) là tập trung nhất quán trên sự trống rỗng giống như ảo giác, nó đạt đến chỉ trên sự khởi lên từ sự hấp thu trên một khoảng không như trống rỗng và có thể xảy ra trong khi thiền tập hay sau khi xuất thiền. Nó có thể là nhận thức hay không nhận thức, đôi khi được dịch là “subsequent realization” hay thường được dịch là “post-meditation”. -Theo Buddhism Glossary.