VIỆC
THỨ HAI CỦA ĐẠI THIÊN
“vô
tri” - là một trong 5 việc của Đại Thiên
Cả năm điều của Đại Thiên được ghi chép trong Luận Bả-sa:
– Vị A-la-Hán còn xuất tinh.
– Vị A-la-hán còn vô tri.
– Vị A-la-hán còn hoài nghi.
– Vị A-la-hán còn được người khác chỉ điểm mới biết
mình là A-la-hán.
– Đạo xuất hiện nhờ tiếng khổ.
***
Cuộc tranh luận về Đại Thiên suốt nhiền niên kỷ của
các nhà nghiên cứu sử Phật học, vẫn chưa có hồi kết thúc.
Đại Thiên là ai? Xuất hiện sau Phật Niết Bàn 100
năm, 137 hay 200 năm? Đó là vấn đề thời gian, hình như thời gian đó không giải
quyết được vấn đề “nhân vật Đại Thiên” và 5 việc của ông ta gây sóng gió không
ít, đưa đến chia rẽ trong các bộ phái Phật giáo lúc bấy giờ. Chính vì quá chú trọng
thời gian xuất hiện mà làm nhẹ tư tưởng dị biệt của Đại Thiên đối với tư tưởng
truyền thống Phật học.
Sở dĩ các nhà nghiên cứu sử chú trọng thời gian xuất
hiện của Đại Thiên nhằm kết luận do 5 việc của Đại Thiên đưa ra phân hóa Tăng
đoàn hay sự phân hóa Tăng đoàn đã có manh nha trước kia qua “thập sự” lần kết tập
thứ hai. Hiện tượng phân hóa hiển nhiên không thể xuất hiện cấp thời cho dù kết
tập lần đầu hay lần hai mà ngấm ngầm đã có những quan điểm dị biệt trong Tăng
đoàn sau Phật nhập diệt mà Ca Diếp không đủ năng lực hóa giải, bởi Ca Diếp chỉ
là cao đệ của đức Phật, không phải là nhân vật kế thừa do Phật chỉ định thay mặt
lãnh đạo giáo đoàn.
Thật ra “thập sự” xuất hiện, tuy có lệch lạc so với
giáo luật Tăng đoàn, nhưng đó chưa phải là vấn đề hệ trọng.
***
THẬP SỰ PHI PHÁP
Chỉ cho 10 việc không hợp với luật Phật chế do Bạt
xà tử (Pàli: Vajjiputtaka) chủ xướng sau khi đức Phật nhập diệt 100 năm. Đó là:
1.
Giác diêm tịnh
2.
Nhị chỉ tịnh
3.
Tha tụ lạc tịnh
4.
Trụ xứ tịnh
5.
Tùy ý tịnh
6.
Sở tập tịnh
7.
Sinh hòa hợp tịnh (Bất tán dao tịnh
8. Ẩm xà lâu nghĩ tịnh
9.
Vô duyên tọa cụ tịnh
10.
Kim ngân tịnh
10 việc phi pháp trên đây đã được rình bày trong bài
số 1; Trưởng lão Da Xá cho 10 việc trên đây trái với luật Phật chế, là phi
pháp. Để xét lại căn cứ giới luật của 10 việc này, ngài bèn tổ chức cuộc kết tập
lần thứ 2. Kết quả, Thượng tọa bộ đã nhất trí cho rằng 10 việc này trái với giới
luật của Phật chế. [X. Ấn độ chi Phật giáo đệ tứ chương đệ nhị tiết (Ấn thuận)].
(xt. Bạt Xà Tử). (Phật Quang đại từ điển).
Với cuộc sống ngày nay, những luật định như thế khó
mà giữ trọn, tuy nhiên, thời bấy giờ, sinh hoạt xã hội đơn thuần, Tăng đoàn giới
luật miên mật tinh nghiêm, một vài ý tưởng phá cách trở thành vấn đề hệ trọng,
nếu cứ để tự do phát sanh nhiều việc vượt ra ngoài luật định thì chắc chắn Tăng
đoàn sẽ khó giữ khuôn phép nề nếp. Ngày nay Phật giáo Bắc truyền do tùy duyên
khế thời mà giới luật đã có phần lỏng lẻo; nhưng khắc khe nghiêm túc như Nam
truyền thì đạo Phật khó phát triển. Vấn đề nào cũng có hai mặt. Tuy nhiên,
trong giáo đoàn Bắc truyền, các luật sư và hành giả chuyên chú luật tôn vẫn duy
trì nghiêm túc giới luật và giáo luật, ngay cả tổ chức giới đàn, cũng phải đúng
nguyên tắc “tam sư thất chứng”. Tuy vậy, thỉnh thoảng vẫn có một trong những thập
sư bất tịnh hoặc “giáo giới sư” không đủ hạnh giới, hình thức vẫn đủ những bản
chất chưa nghiêm thì giới tử làm sao đắc giới!
***
Giới luật Phật chế là do trong Giáo đoàn có những vị
vi phạm. Để Giáo đoàn nghiêm túc, vững chãi trên con đường giải thoát, buộc Phật
phải chế giới. Những thánh Tăng gần Phật đương nhiên giới luật trở thành chiếc
áo giáp bảo vệ đường tu. Ngoại trừ một số Tăng sĩ sống xa giáo đoàn, còn mang
tư tưởng phóng khoáng ảnh hưởng từ ngoại giáo, cảm thấy ngột ngạt khó chịu khi
phải chấp hành giới luật của Phật, chính vì thế, khi nghe tin Phật nhập diệt,
ông Suvada reo mừng, vì từ đây không còn
bị khống chế, ràng buộc, phê phán, đã được tự do. Ông Suvada là một trong số
ít không được sống gần Phật, không hiểu được giá trị của giới luật giúp thúc liễm
thân tâm mà chỉ xem như sự ràng buộc, khi Bà La môn giáo chỉ chú trọng việc thờ
phượng, tế lễ mà không quan tâm đến con đường giải thoát. Đệ tử Phật lúc bấy giờ
phần lớn xuất thân từ ngoại giáo gia nhập giáo đoàn Phật, còn mang theo tập khí
của ngoại đạo. Chính sự phóng khoáng của ngoại giáo đã ảnh hưởng không ít khi
gia nhập giáo đoàn, đệ tử của các cao đệ đức Phật những nơi xa xôi, cộng thêm
trí thông minh biện tài, đã khởi phát những quan điểm thực dụng, đợi đến khi đức
Phật nhập diệt mới có cơ bùng phát. (Chưa nói đến ngoại giáo có thể lúc bấy giờ
đang cài cắm người vào giáo đoàn để tác hại đến uy tín Tăng đoàn dưới hình thức
thác loạn hay lạc dẫn luật lệ nghiêm túc của đức Phật).
Sự phân phái nói lên tính chất bất hòa ngay khi Phật
còn tại thế. ‘Kinh Kosambiya’ trong “Kinh Trung Bộ” lại đề cập đến
các Tỷ Kheo sống bất hòa, như:
“Các Tỷ-kheo ở Kosambī sống cạnh tranh, luận
tranh, đấu tranh nhau, đả thương nhau bằng những binh khí miệng lưỡi. Họ không
tự thông cảm nhau, không chấp nhận thông cảm; họ không tự hòa giải, không chấp
nhận hòa giải”.
Tuy nhiên đương thời, do uy đức của Như Lai, việc bất
hòa chưa đưa đến trầm trọng, Tăng đoàn Nguyên thủy còn giữ được kỷ cương. Tuy
nhiên, một hiện tượng nổi cộm lúc bấy giờ, chỉ có Đề Bà Đạt Đa dám công khai chống
lại Phật và muốn thay Phật thống lãnh giáo đoàn mang tính cá nhân, muốn canh cải
một số nội quy giới luật mà Phật không đồng tình. Vì đức Phật quản lý giáo đoàn
bằng luật giới thông qua ý kiến tập thể chứ không dùng quyền cá nhân áp đặt. Ba
ngàn năm trước mà đức Phật đã áp dụng tự do, dân chủ sống theo pháp quyền đủ thấy
đức Phật không giao quyền thống lĩnh giáo đoàn cho bất cứ cá nhân nào như thời
phong kiến cha truyền con nối. Cá nhân thống lãnh thường do vị kỷ cá nhân. Tinh
thần dân chủ ngay cả khi đức Phật thể hiện tìm cho mình một thị giả. Đương
nhiên ngài đủ thần thông quán xét ai sẽ là đệ tử xứng đáng cho mình, thế nhưng,
ngài vẫn giao việc này cho đệ tử truy
tìm với điều kiện: “Người ấy phải biết chăm sóc Như Lai, phải có khả năng
ghi nhớ những gì Như Lai đã giảng dạy, để không làm mất ý nghĩa mà Ngài đã giảng”.
Điều thú vị, chắc chắn Phật biết sẽ chọn ai, nhưng theo tinh thần
dân chủ, ngài cứ để mặc đại chúng chọn lựa, thế là Tôn giả Mục Kiên Liên nhập định
quan sát thấy đức Thế tôn muốn chọn A Nan. Lại một cuộc giao kèo khá thú vị giữa
Tăng chúng và Anan khi họ đến ngỏ ý cung thỉnh thầy. Anan đáp:
“Thưa tôn giả Mục Kiền Liên, tôi không kham nổi
lãnh trách nhiệm làm thị giả Thế Tôn, vì khó có thể đáp ứng nhu cầu của Thế
Tôn. Thưa Tôn giả Mục Kiền Liên, vì Thế Tôn cũng giống như Tượng Vương 60
năm tuổi, tứ chi trọn vẹn, ngà dài hùng tráng mạnh mẽ. Do vậy, tôi khó có thể
đáp ứng nhu cầu của Thế Tôn để được làm thị giả cho Ngài… Đó là lý do tôi không
thể đảm nhận trách nhiệm làm thị giả cho Ngài”.
Tôn giả Mục Kiền kiên nhẫn thuyết phục A Nan. Cuối
cùng A Nan đồng ý với 3 điều kiện, nếu Thế Tôn chấp nhận:
“1. Tôi không mặc y Thế Tôn cho dù mới hay cũ;
2. Tôi không ăn thức ăn khi thí chủ mời riêng
đức Phật;
3. Tôi không gặp Thế Tôn phi thời.”
Sau đó tôn giả Mục Kiền Liên về nơi đức Thế Tôn
trình sự việc, đức Thế Tôn chấp nhận và nói: “Tỷ kheo A Nan là vị thông minh
có trí tuệ, đoán biết được sẽ có người tị hiềm, hoặc những vị đồng phạm hạnh
nói như vầy: Tỷ kheo A Nan vì y áo mà hầu hạ Thế Tôn;…. vì thực phẩm mà hầu hạ
Thế Tôn”.
Việc này thể hiện tinh thần dân chủ trong giáo đoàn,
đức Phật tôn trọng ý kiến đại chúng chứ không phải như thầy Hạnh Bình nghĩ rằng:
- Phải chăng điều ấy biểu thị trong Tăng
già đã có người tị hiềm ghen tỵ với A Nan?
Trong cuốn “Nghiên cứu về 5 việc của Đại Thiên” do
thầy Hạnh Bình biên soạn, chương ba, trình bày bối cảnh xã hội Phật giáo, tiểu
mục 1 Bối cảnh lịch sử, thầy Hạnh Bình đặt vấn đề:
…”nếu
như Thế Tôn xác định chỉ có A Nan là người đáp ứng được nhu cầu của Thế Tôn, có
chức năng nhớ dai, không quên ý nghĩa và lời Ngài giảng dạy, nhằm mục đích sau
khi Như Lai nhập diệt, A Nan sẽ là người trùng tuyên lại lời Ngài đã giảng dạy,
cho nên Thế Tôn đã chọn A Nan làm thị giả. Nếu đó là sự thật, thế thì tại sao
sau khi Phật nhập diệt, lần kiết tập kinh điển lần thứ nhất, Ca Diếp không cho
A Nan tham gia kiết tập. Lý do không cho A Nan tham gia kiết tập vì A Nan chưa
chứng quả A-la-hán. Nếu như đêm ấy A Nan không chứng quả A-la-hán thì có lẽ
ngài không đủ tư cách tham gia kiết tập, thế thì ai là vị có khả năng kiết tập
phần kinh? Thiết nghĩ nếu có đi chăng nữa thì không ai có thể sánh bằng A Nan.
Nếu như điều đó là sự thật đã xảy ra vào thời bấy giờ, thì Phật giáo chỉ có hai
tạng Luật và Luận không có Kinh, nếu có người kiết tập kinh đi chăng nữa thì nội
dung phần Kinh được kiết tập đó cũng không đầy đủ như nội dung 5 bộ Nikāya hay
4 A-hàm như ngày hôm nay, vì sự ghi nhớ có giới hạn. Nếu như Kinh không có thì
luật và luận dựa từ đâu hình thành? Nếu chúng ta đứng từ phương diện này để
phân tích thì quyết định của Ca Diếp không cho A Nan tham gia kiết tập kinh điển
là sai lầm.”
Thầy Hạnh Bình dùng thế trí biện luận như một thẩm
phán trong phiên tòa thế tục, thầy quên rằng những gì kinh điển do Phật nói,
lưu truyền lại từ Nikaya và A Hàm đều là phương tiện diệu dụng, làm sao kết luận
- quyết định của Ca Diếp không cho A Nan
tham gia kiết tập kinh điển là sai lầm.”
Ngài Ca Diếp cũng như các thánh Tăng A La Hán bấy giờ
đều là bậc trí tuệ biết Anan sẽ đắc quả trong đêm nay, phải bắt chẹt như thế để
Anan miên mật mà lâu nay vì thân cận thường xuyên theo Thế tôn, phục vụ và thu
tập lời dạy nên chưa có thời gian tu tập miên mật. Quyết định của ngài Ca Diếp
chỉ là giọt nước cuối cùng cho tuệ giác Anan bùng vỡ. Tại sao lại đặt vấn đề đối
với bậc Thánh Tăng như Ca Diếp? Lấy cái hiểu biết của một tiến sĩ thế tục vấn nạn
một tuệ giác siêu phàm như thế?
Thầy Hạnh Bình lại thắc mắc tiếp: “Tuy nhiên, điều kiện người tham gia kiết tập
phải chứng A-la-hán mang ý nghĩa gì, có liên hệ như thế nào với công tác kiết tập
thánh điển, điều này vẫn không thấy làm rõ. Nếu như ở quả vị A-la-hán mới có khả
năng kiết tập thánh điển, thì trong đại hội đã có 499 vị A-la-hán lẽ nào không
thể kiết tập kinh, nếu như xác định chỉ có A Nan mới có khả năng kiết tập kinh,
vì A Nan không chỉ có khả năng nhớ dai còn là vị có thời gian đến 25 năm cận kề
bên đức Phật, chỉ có A Nan mới nhớ hết, biết hết mọi việc thì việc không cho A
Nan tham gia kiết tập lại càng sai lầm hơn.”
Chứng quả A La Hán là điều tất yếu của Thánh Tăng
thanh tịnh sao lại không mang ý nghĩa gì khi kết tập kinh điển dành cho các
Thánh Tăng, sao thầy Hạnh Bình thắc mắc ngớ ngẩn vậy. Thầy lại bảo 499 A La Hán
lẽ nào không thể kiết tập, tuy thầy vẫn biết Anan có khả năng nhớ dai… Việc này
thầy Hạnh Bình như trẻ con nhìn thấy người mài dao dạy vợ tưởng là thật!
Lại còn vấn đề mà thầy Hạnh Bình thắc mắc là: “được làm thị giả cho Thế Tôn là một vinh hạnh
lớn, vì được gần gũi Phật, được học hỏi nhiều…, thế nhưng tại sao A Nan lại từ
chối? Khi chấp nhận làm thị giả lại đặt 3 điều kiện với Thế Tôn. Nội dung ý
nghĩa 3 yêu cầu đó rõ ràng biểu thị trong tăng già có người mang tâm tị hiềm xấu
xa với A Nan. Thế thì người đó là ai? Tại sao Thế Tôn với tư cách là bậc Đạo sư
không trực tiếp giáo dục người này, để cho người ấy có cơ hội sửa đổi tu tập?
Đây là những vấn đề chúng ta cần làm rõ”
Thầy đặt câu hỏi hơi ngộ - tại sao Thế tôn với tư cách là bậc Đạo sư không trực tiếp giáo dục kẻ
tỵ hiềm Anan để cho người đó có cơ hội sửa đổi tu tập.
Thế thì tại sao đức Thế tôn biết trong chúng ai là kẻ
sẽ sai phạm giới luật, tại sao Ngài không đưa luật giới ra trước để đến khi có
người vi phạm Ngài mới chế giới??? Ôi cái ông tiến sĩ!!!
Phần thứ 5 thầy lại đặt vấn đề: “cũng trong kinh này đề cập A Nan làm thị giả cho Phật 25 năm, có nghĩa
là cận kề gần gũi với Thế Tôn với thời gian đến 25 năm, nhưng tại sao A Nan
không chứng quả A-la-hán, sự thật là như thế hay bên sau của sự xác nhận này ẩn
chứa ý nghĩa nào đó?
Qua
những gì được đề cập mô tả trong kinh ‘Thị giả’ này, biểu thị sự ẩn khuất gì đó
bên sau ngôn ngữ lời lẽ được mô tả trong kinh, điều đó cũng chứng tỏ trong tăng
già tiềm tàng ẩn chứa mầm mống bất hòa. Phải chăng nó bắt nguồn từ hai quan điểm
khác nhau giữa A Nan và Ca Diếp?”
Sau những tự vấn lung tung, thầy đã tự đặt nghi vấn:” Phải chăng nó bắt nguồn từ hai quan điểm
khác nhau giữa A Nan và Ca Diếp?”
Lại một chất vấn trẻ con như nhìn thấy cha mẹ đấu lý
tưởng là chống trái nhau.
***
Trở lại vấn đề Đại Thiên, sau khi đưa việc thứ nhất
là “Dư sở dụ vô tri”nghĩa là Bậc A La Hán tuy đã đoạn tận hết phiền não nhưng vì
còn nhục thân nên về sinh lý vẫn có hiện tượng di tinh
trong mộng mị (Dư sở dụ).
Việc này đã giải trình trong bài “Một trong những việc
của Đại Thiên” (bài 1) trước đây.
Giờ xét đến việc thứ hai mà Đại Thiên cho là “vô tri” nghĩa là A La Hán đã đoạn
tận vô minh nhưng không phải là người biết hết mọi điều trong đời sống thế
tục (vô tri).
Trước khi vào vấn đề
chính, ta tìm hiểu thế nào là một bậc A La Hán:
Một vị A La Hán là một vị
đã phá bỏ được 10 kiết sử. Đã chế ngự được lục căn như tuấn mã được huấn luyện thuần thục. (
Đức Phật nói về Arahant) ”. Trong khi đó đức Phật xác định rằng Arahant là bậc tối thắng giữa chư
thiên và loài người.
Đại Thiên bảo: - A La
Hán vẫn còn "bất tịnh lậu thất, bất nhiễm ô vô tri, tùy miên
tánh nghi" chính là câu khẳng định A La Hán vẫn còn xuất
tinh, vô tri, hoài nghi, bị người khác chỉ điểm trong Kathavatthu"
là thế nào?
A La Hán được mô tả
trong Dhammapada:
“Không có sự tồn tại của thế gian đối với
những người khôn ngoan, giống như trái đất, không thù oán gì, người vững chắc
như một trụ cột cao và tinh khiết như một hồ sâu không có bùn. Điềm tĩnh là tư
tưởng của họ, bình tĩnh nói và bình tĩnh hành động, người sáng suốt được giải
phóng hoàn toàn, hoàn toàn yên tĩnh và khôn ngoan.” [Các câu 95 và
96; Bản dịch Acharya Buddharakkhita.]
Trong kinh điển, Đức Phật đôi khi còn được
gọi là A la hán. Cả A la hán và Phật đều là những người hoàn toàn giác ngộ
và thanh lọc tất cả phiền não. Sự khác biệt giữa A la hán và một vị Phật là khả
năng giác ngộ, một vị Phật tự thân giác ngộ trong khi đó, A la hán là người đã
giác ngộ dưới sự hướng dẫn của một vị thầy.
Trong Sutta-pitaka, Phật và A la
hán đều được mô tả là những bậc giác ngộ, không bị xiềng xích và thoát khỏi chu kỳ tái sinh. Nhưng
Đức Phật là một bậc thầy của tất cả các bậc thầy, giáo viên của những vị giác
ngộ, người chỉ ra con đường giác ngộ cho
những người khác.
Thời gian trôi qua, một số tu sĩ cho rằng,
một vị A la hán có thể vẫn còn một số điều chưa hoàn hảo, vẫn còn tạp chất. Sự
bất đồng về phẩm chất của A la hán có thể là nguyên nhân dẫn đến sự phân chia
giáo phái trong thời gian này.
Các trường phái Phật giáo Đại Thừa
cũng tôn kính các vị A la hán vì những thành tựu mà họ đạt được. Tuy
nhiên, Đại Thừa thường xếp họ vào vị trí thấp nhất trên “bảng xếp hạng” những bậc
giác ngộ cao quý.
Trong Phật Giáo Nguyên Thủy
Phật giáo Nguyên Thủy coi
các vị A la hán là những người đã hoàn thành con đường dẫn đến giác ngộ bằng
cách vượt qua trạng thái bình thường của con người, và hoàn thành các giai đoạn
giải phóng trí huệ đã được vạch rõ trong các giáo lý của Đức Phật. Đối với
Nguyên Thủy Phật giáo, các vị A La Hán đại diện cho những người xứng đáng về
hình mẫu và sự tôn kính bởi vì họ thể hiện những lý tưởng cao nhất của truyền
thống này.
Trong Phật giáo Nguyên Thủy,
từ “A la hán” được sử dụng cho bất cứ ai đạt Niết Bàn, kể cả Đức Phật.
Câu tụng được sử dụng để mở đầu các buổi lễ với lòng tôn kính của họ đối với những
bậc giác ngộ:
Namo tassa
bhagavato, arahato, samma-sambuddhassa
(Kính chào Ngài, Đức Thế Tôn, người giải
thoát, người giác ngộ đầy đủ).
Các vị A La Hán là
những người đã loại bỏ tất cả tạp chất, phiền não khiến một người bị xiềng
xích trong vòng luân hồi, sau khi chết, họ sẽ không tồn tại trên thế giới này nữa.
Khi một vị A la hán chết, cơ thể vật chất tan rã, ngũ uẩn không còn
hoạt động, do đó chấm dứt mọi dấu vết của sự tồn tại trong thế
giới hiện tượng.
Tất cả những nghiệp thiện hay nghiệp xấu
sẽ không còn nữa, không còn kết quả của nghiệp. Không còn hạnh phúc hay buồn
bã nữa, không có thêm niềm vui hay thất vọng, không có sự hài lòng hay sự không
hài lòng!
Trong Phật giáo Nguyên Thủy gọi đó là trạng
thái Niết Bàn sau khi chết (Parinibbana). Trong kinh điển Pali, từ “Tathagata”
đôi khi được sử dụng như một từ đồng nghĩa với “Arahant”, mặc dù trước
đây thường để chỉ Đức Phật.
Trong Phật Giáo Đại Thừa
Phật giáo Đại Thừa ít
khi sử dụng từ “Arahant” để chỉ một người đã giác ngộ, họ sử dụng từ “Shravaka”
như một từ đồng nghĩa. Cả hai từ này mô tả một người giác ngộ rất
đáng kính trọng.
Phật giáo Đại Thừa phê phán lý tưởng của
A la hán với lý do, Bồ Tát là mục đích cao cả của sự giác ngộ hoàn hảo,
vì Bồ tát nguyện ở lại vòng luân hồi để
làm việc vì lợi ích của chúng sinh. Sự phân chia quan điểm này tiếp tục
là một trong những khác biệt căn bản giữa truyền thống Nguyên Thủy và Đại Thừa.
Một số người cho rằng, con đường giác ngộ
của A la hán được thúc đẩy bằng việc tìm kiếm sự giải phóng cá nhân khỏi luân
hồi, và nó thường được miêu tả như là ích kỷ, sợ hãi chu kỳ tái sinh. Họ
thiếu lòng dũng cảm và trí tuệ của một Bồ Tát. Vì thế,
thay vì tu tập để trở thành A la hán, Đại Thừa khuyến khích đi theo con đường
của một Bồ Tát.
Một số người tin rằng, một vị
A La Hán cuối cùng cũng phải trở thành một vị Bồ Tát. Nếu họ không làm
như vậy trong cuộc đời mà họ đạt được thành tựu, họ sẽ rơi vào một
trạng thái định sâu (samadhi) của sự trống rỗng, từ đó được đánh thức và
đi theo con đường Bồ Tát, có lẽ là khi họ đã sẵn sàng. Theo Kinh Pháp Hoa,
bất kỳ vị A La Hán nào cuối cùng cũng sẽ chấp nhận con đường phổ độ
chúng sinh của Phật giáo Đại Thừa.
Phật giáo Đại Thừa xem con đường trở
thành A la hán chưa phải là con đường giác ngộ hoàn hảo, nhưng vẫn giành sự tôn
trọng với những thành tựu mà họ đã đạt được.
Và “các lậu hoặc được đoạn tận” chỉ cho
bậc A-la-hán.
Cho
dù quả vị A la hán theo quan điểm của Phật giáo Nguyên thủy hay của Bắc truyền
thì một khi lậu hoặc đã đoạn tận thì vĩnh ly sinh tử, làm gì còn “vô tri”? Nếu
hiểu vô tri theo căn bản trí thì "vô tri" có hai nghĩa:
l.-
Lìa vọng: không còn sự tri mê lầm.
2.-
Hiển chân:
a)
Là bổn giác lìa niệm, linh tri tự chiếu, tri tức là vô tri.
b)
Là thủy giác vô tri thấu suốt nhiệm mầu, không khởi ý chiếu soi, đại
dụng chẳng cần tác ý nên không có sở tri để đối đãi.
c)
Là văn tự tánh không, chẳng phải tri và bất tri. Không khởi tri
kiến, tuyệt chiếu soi, thể dụng của chiếu soi độc lập, (tâm tịch
chiếu, chẳng có đối đãi, đó là nghĩa vô tri!
Ngoài
ra, sẽ xét chữ “vô tri hoặc “bất khả tri” mà Đại Thiên đã sử dụng, được thầy Hạnh
Bình đồng tình và ca ngợi một cách quá đáng.
***
Đặc
tính quả vị A La Hán đã được xác định, vậy lý do nào mà Đại Thiên được thầy
Thích Hạnh Bình đồng tình trong vấn đề “vô tri”?
Thích
Hạnh Bình viết: “Khái niệm nghi hoặc là thuộc tính vô tri” (NĐCĐT,
tr.63). Thầy biện dẫn cho Đại Thiên lạc sang thế trí, mà chữ “vô tri” của Đại
Thiên không phải như thế. Sư Chánh Minh giúp Hạnh Bình phân biệt giữa 2 khái niệm
“nghi hoặc và vô tri” - Vô tri là không biết, còn nghi hoặc là biết (vấn đề
nào đó) nhưng phân vân lưỡng lự, không thể khẳng định “đúng hay sai, có hay
không”.
“Vô
tri” là một trạng thái vô ý thức”. Thầy Hạnh Bình cho
rằng “Đức Phật còn ngủ say, còn bất nhiễm ô vô tri như vị A-la-Hán mà trong
giấc ngủ tâm Ngài (Đức Phật) cũng được nghỉ ngơi, do vậy trong lúc ngủ
không biết những việc xảy ra trong lúc đó” (NĐCĐT, tr.73).
Từ
ngụy biện về tính “vô tri” của Đại Thiên ám chỉ cho một A La Hán, Thầy Hạnh Bình lại ghép luôn
cho Đức Phật cũng nằm trong trường hợp như vậy. (thầy suy luận là khi ngủ nghỉ
cho dù Phật hay A La Hán đều không còn ý thức nên vẫn bị xuất tinh; chả hiểu thầy
căn cứ vào kinh nghiệm bản thân hay suy diễn ngoài khuôn khổ y học? Một người
bình thường, lao động chân tay hay trí óc, nguồn năng lượng bị phân tán và tâm
ái dục không móng khởi thì lấy gì tác động để tinh khí xuất? Chưa nói tuổi tác ở mức độ nào đó không còn bị
xuất tinh như lứa tuổi đang tăng trưởng (ngoại trừ trường hợp quá đặc biệt ở bất
cứ lứa tuổi nào đó do bệnh lý và tâm lý tác động). Một bậc xuất ly thế gian vượt
ra ngoài những tác hưởng thường tục lại vướng phải ô trược thế sao?
Vô tri là gì?
Theo
Đại từ điển Phật Quang do Hòa Thượng Quảng Độ dịch thì:
1/ Vô tri: không biết, nghĩa là trong
tâm trí mờ tối, không rõ sự lí. Hữu bộ của Tiểu thừa lập 2 thứ Nhiễm ô vô tri
và Bất nhiễm ô vô tri. (nhị vô tri)
2/ Nghĩa là chân trí ở trạng trạng thái
vắng lặng bất động, dứt bặt tất cả phân biệt gọi là Vô tri. Thực tướng vô tướng,
chân tri vô tri, vì là vô tri cho nên không điều gì mà không biết. Nếu tâm khởi
lên thấy thì có tướng không thấy, tâm tính lìa thấy, thì có nghĩa là chiếu khắp
pháp giới.
Tịnh độ luận chú quyển hạ (đại 40, 389 hạ)
nói: Hễ tâm có biết thì có chỗ không biết; Tâm Thánh không biết, cho nên chẳng
gì mà không biết; Không biết mà biết, biết mà không biết” (X Chú Duy Ma kinh
tinh tự Q.1)
Lấy
Bát Nhã làm trí năng quán, là dùng sự vô tri của Bát
Nhã để chiếu soi sự bất nhị của trung đạo, lấy Bát
Nhã làm nhân, chứng được bất sanh bất diệt của Niết
Bàn làm quả, nên gọi là Như Lai vậy. Nhưng Bát Nhã chỉ
có một mà dụng lại có ba:
l.- Thật tướng Bát
Nhã: vì Bát Nhã là thật tướng của các Pháp.
2.- Quán
chiếu Bát Nhã : tức là thật trí nhiệm mầu của trung đạo để
chiếu soi lý nhiệm mầu của trung đạo. Lý và Trí đồng một, bình đẳng nhất
như, nên lý và sự viên dung, quyền trí và thật
trí cùng hiển bày cũng gọi là nhị trí.
3.- Văn
tự Bát Nhã: vì ngôn giáo của chư Phật đều xuất phát từ Bát
Nhã, nên mỗi văn tự đều hiễn bày tổng trì (tổng nhất
thiết pháp, trì nhất thiết nghĩa) lấy văn tự để sáng tỏ Bát
Nhã vậy.
Ta
hãy nghe đức Phật nói với ngoại đạo về “vô tri”:
CHƯƠNG MƯỜI
HAI: TƯƠNG ƯNG VACCHAGOTA
VÔ TRI
Nhân duyên
ở Sàvatthi...
Rồi du sĩ ngoại đạo Vacchagota đi đến Thế Tôn; sau khi đến, nói lên những lời
chào đón hỏi thăm; sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, liền
ngồi xuống một bên.
Ngồi xuống một bên, du sĩ ngoại đạo Vacchagota bạch Thế Tôn:
– Do nhân gì? Do duyên gì, này Tôn giả Goatama, một số (tà) kiến sai khác như
thế này khởi lên ở đời: “Thế giới là thường còn” hay “Thế giới là không thường
còn”; hay “Thế giới hữu biên” hay “Thế giới vô biên”; hay “Sinh mạng và thân thể
là một” hay “Sinh mạng và thân thể là khác”; hay “Như Lai có tồn tại sau khi chết”
hay “Như Lai không tồn tại sau khi chết” hay “Như Lai không tồn tại và không
không tồn tại sau khi chết”.
– Do vô tri đối
với sắc, này Vaccha, do vô tri đối với sắc tập khởi, do vô tri đối với sắc đoạn
diệt, do vô tri đối với con đường đưa đến sắc đoạn diệt, cho nên có những (tà)
kiến sai khác như thế này khởi lên đời: “Thế giới là thường còn”... hay “Như
Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”.
Do nhân này, do duyên này, này Vaccha, có một số (tà) kiến sai khác như thế này
khởi lên ở đời: “Thế giới là thường còn…”. hay “Như Lai không tồn tại và không
không tồn tại sau khi chết”…
(Vô tri với Thọ tưởng hành thức đều như vậy)
Theo
(Khuy Cơ II, tr.20 a.) thì:
– Mộng
mị là sản phẩm của tác ý tưởng tham dục… vì chư Phật đã loại bỏ các thứ kể trên
nên các Ngài không có mộng mị” Ngài Khuy Cơ về luận điểm này như sau:
–
Trong giấc ngủ, tâm (citta) bị mờ ám và nhất định bị rơi vào tình trạng phân
tán. Nơi chư Phật không có một tư tưởng nào không được thu phục (samāpanna),
hay tập trung, vì vậy chư Phật không có ngủ.
Sư
Chánh Minh đã giúp thầy Hạnh Bình hiểu thế nào là “nhất thiết trí” để Hạnh Bình
khỏi lạc vào ma trận “vô tri”:
…Trước tiên,
THB nhầm lẫn giữa kinh Tiểu khổ uẩn và kinh Ba Minh. Nội dung
kinh Tiểu khổ uẩn không hề có sự kiện “Đức Phật phủ nhận mình có Nhứt
thiết trí, Nhứt thiến kiến”, có chăng là ở trong kinh Ba Minh, nhưng
với ý nghĩa khác, không như THB hiểu.
Toàn
bộ bài kinh Tiểu khổ uẩn, chẳng những “Đức Phật không hề phủ nhận mình
không có Nhứt thiết trí”, ngược lại Ngài tự nhận mình là bậc Chánh Đẳng
giác.
“Này Mahānāma,
thuở xưa, Ta còn là Bồ-tát, chưa chứng được Bồ-đề, chưa thành Chánh Đẳng giác…” (Kinh Tiểu khổ uẩn, tr.
211).
Rồi
Ngài đề cập đến Nigaṇṭha Nātaputta, Nigaṇṭha Nātaputta tự xưng “có tri
kiến toàn diện như sau: “Dầu ta có đi, có đứng, có ngủ và có thức, tri kiến
luôn luôn được tồn tại liên tục ở nơi ta” Sư Chánh Minh nói tiếp: Có khả
năng THB không biết ý nghĩa “sự bác bỏ của Đức Phật, đồng thời cũng không biết
nhứt thiết trí, nhứt thiết kiến chỉ cho trí nào của Đức Phật”. Thế mà THB vẫn
ngoan cố bảo: “Này
Vaccha, những ai nói như sau: “Sa-môn Gotama là bậc Nhứt thiết trí, Nhứt thiết
kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ
và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại liên tục”. Thì đấy là họ nói về Ta
không đúng với điều đã được nói, họ đã vu khống Ta với điều không thực, hư ngụy” (NĐCĐT, tr.98).
Thật ra, đúng
với tinh thần kinh điển:
Kinh Sư
tử hống đại kinh (Hán Tạng tương đương là kinh Thân mao hỷ kiên)..
Đức Thế Tôn giảng cho Đức Xá-lợi-phất (Sāriputta) biết tất cả loại trí của
Ngài, đó chính là nhứt thiết trí của Đức Thế Tôn, Đức Thế Tôn biết tất cả pháp,
chân đế pháp lẫn chế định pháp.
Trí
Huệ, là thật trí của pháp thân do chư Phật khai ngộ,
gọi
là Căn bản trí.
Nhứt
thiết trí là “hiểu biết tất cả”, nhứt thiết kiến là “thấy tất cả”.
Nhứt
thiết trí là tên gọi chỉ cho tác dụng đa năng của Phật trí. Vì thế, đức Phật phủ
nhận không có nhất thiết trí lúc đi đứng nằm ngồi hay ngủ nghỉ, chỉ khi nào
Ngài sử dụng chúng thì mới có tác dụng, do vậy “Đức Phật không hề phủ nhận
mình không có Nhứt thiết trí”.
Thế
mà thầy Hạnh Bình cho rằng “Đức Phật cũng còn vô tri, vì Ngài phủ nhận mình
có Nhứt thiết trí, nhứt thiến kiến”?
Một
bài kinh khác: Này các Tỳ khưu, biết cao tột biết trọn vẹn ly tham, từ bỏ tất
cả, thời có thể đoạn tận khổ đau”.
Đức
Thế Tôn dạy “cần phải hiểu thấu đáo, đầy đủ và không bám víu vào các xứ, thời
có thể diệt tận khổ”.
Bài
kinh này đã nói lên ý nghĩa : “Vị A-la-hán không còn bất tri về chân pháp”.
Trong
cuộc chất vấn giữa Thượng tọa bộ với Đại Thiên, các thầy hỏi:
Hỏi: A-la-hán
còn bất tri, nên Ngài còn vô minh, vô minh bộc… vô minh cái phải không?
Đáp: Không nên
nói thế.
Hỏi: A-la-hán
còn bất tri, Ngài không còn vô minh, vô minh bộc… vô minh cái phải không?
Đáp: Phải rồi
Thượng
Tọa bộ nêu ra sự bất tri của phàm nhân và vị A-la-hán. Đại Chúng bộ đã xác nhận
“phàm phu còn vô tri là do còn vô minh…” tức là do nhân vô minh hay
si mê còn, thế thì cái bất tri của một A la Hán là gì?
Để
kết luận, Thượng tọa bộ nói: nêu ra 8 cách bất tri: Không biết về Phật,
không biết về Pháp, không biết về Tăng, không biết điều học, không biết quá khứ,
không biết vị lai, không biết cả quá khứ lẫn vị lai, không biết pháp duyên
sinh; 8 vấn đề này vị A-la-hán biết hay không biết?
“Nếu vậy, thì
không nên nói vị A-la-hán vô tri đối với các vấn đề này”. Tức là ý của Thượng tọa
bộ nói “Ngài cho rằng vị A-la-hán còn vô tri ở điều nào thì chưa rõ lắm,
nhưng đối với tám vấn đề này, Ngài không được cho “vị A-la-hán còn vô tri”.
Như
thế, “vô tri” của phàm tục mang tính “vô minh”,
còn A la hán thì “vô tri” mang tính không chú hướng đến vấn đề nào đó.
Hai trường hợp này được Thượng tọa bộ đã làm sáng tỏ.
Tuy A la hán còn bất tri chỉ vì Ngài có thể không biết tên
họ người nữ, người nam… nhưng A la hán không thể không biết rõ các quả Dự lưu,
Nhất Lai, Bất lai và A-la-hán?”.
Tuy
quả vị A la hán khác nhau như A-la-hán thượng thủ, A-la-hán đại đệ tử,
A-la-hán thường.… hay A-la-hán tuệ phân tích, A-la-hán lục thông, A-la-hán Tam
minh, A-la-hán nhứt minh. Dù là quả vị nào thì một bậc thoát ly sinh tử không
thể còn “vô tri” hay “bất tri kiến”, còn hoài nghi!
Để
xác định bản chất “vô tri “ nơi bậc A la Hán đã thoát ly sanh tử, kinh viết:
Trong
luận điểm này, Thượng Tọa bộ dẫn chứng: Này các Tỳ-khưu, Như Lai tuyên bố rằng
“sự lậu tận chỉ dành cho người đang thấy, người đang biết, không dành cho người
không thấy, người không biết.
Và này các Tỳ-khưu,
người thấy và biết như thế nào, các lậu hoặc được đoạn diệt? Đây là sắc, đây là
sắc sanh, đây là sắc diệt.
Đây là thọ….
Đây là tưởng… Đây là hành….
Đây là thức,
đây là thức sanh, đây là thức diệt.
Như vậy, này
chư Tỳ-khưu, người thấy như thế, biết như thế, các lậu hoặc được đoạn diệt…
Này các Tỳ-khưu,
Như Lai tuyên bố rằng “sự lậu tận chỉ dành cho người đang thấy, người đang biết,
không dành cho người không thấy, người không biết.
Và này các Tỳ-khưu,
người thấy và biết như thế nào, các lậu hoặc được đoạn diệt?
Do biết, do thấy
“đây là khổ”, này các Tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận.
Do biết, do thấy
“đây là khổ sinh”, này các Tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận.
Do biết, do thấy
“đây là khổ diệt”, này các Tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận.
Do biết, do thấy
“đây là con đường diệt khổ”, này các Tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận.
Như vậy, này
chư Tỳ-khưu, người thấy như thế, biết như thế, các lậu hoặc được đoạn diệt.” Đại
ý bài kinh này, Đức Thế Tôn dạy “người thấy rõ, biết rõ Tứ đế, người ấy diệt
trừ được các lậu hoặc”.
Này các Tỳ
khưu, không biết cao tột không biết trọn vẹn, không ly tham, không từ bỏ tất cả,
thời không có thể đoạn tận khổ đau”.
Này các Tỳ
khưu, biết cao tột biết trọn vẹn, ly tham, từ bỏ tất cả, thời có thể đoạn tận
khổ đau”…
Kinh
này đã nói lên ý nghĩa : “Vị A-la-hán không còn bất tri về chân pháp
KINH BA MINH
VACCHAGOTTA
Tevijjavacchagotta Sutta[1]
Như vầy tôi
nghe.
Một thời Thế Tôn ở Vesāli (Tỳ-xá-ly) rừng Đại lâm, tại Kutagarasala (Trùng Các
giảng đường). Lúc bấy giờ, du sĩ ngoại đạo Vacchagotta[2] ở tại Ekapundarika,[3] vườn các du sĩ ngoại đạo…
… Sau khi ngồi xuống một bên, du sĩ Vacchagotta bạch Thế Tôn:
– Bạch Thế Tôn, con nghe như sau: “Sa-môn Gotama là bậc Nhứt Thiết Trí,[4] là bậc Nhứt Thiết Kiến. Ngài tự cho là có tri
kiến hoàn toàn: ‘Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến
luôn luôn tồn tại, liên tục.’. Bạch Thế Tôn, những ai nói như sau: “Sa-môn
Gotama là bậc Nhứt Thiết Trí, là bậc Nhứt Thiết Kiến. Ngài tự cho là có tri kiến
hoàn toàn: ‘Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn
luôn tồn tại, liên tục.” Bạch Thế Tôn, những vị ấy nói về Thế Tôn có đúng với
điều đã được nói; những vị ấy không vu khống Thế Tôn với điều không thực, nhưng
đã giải thích về Thế Tôn đúng pháp và tùy pháp; và không một đồng pháp hành nào
nói lời đúng pháp có thể lấy cớ để quở trách?
– Này Vaccha, những ai nói như sau: “Sa-môn Gotama là bậc Nhứt Thiết Trí, là bậc
Nhứt Thiết Kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: ‘Khi Ta đi, khi Ta đứng,
khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại, liên tục.’” Họ nói về Ta
không đúng với điều đã được nói, họ đã vu khống Ta với điều không thực, hư ngụy.
– Phải giải thích như thế nào, bạch Thế Tôn, chúng con mới nói về Thế Tôn đúng
với điều đã được nói; chúng con không vu khống Thế Tôn với điều không thực;
chúng con mới giải thích về Thế Tôn đúng pháp và tùy pháp; và không một đồng
pháp hành nào nói lời đúng pháp có thể lấy cớ để quở trách?
– Ông phải giải thích: “Sa-môn Gotama là bậc có ba minh (tevijja),” thì
này Vaccha, ông mới là người nói về Thế Tôn đúng với điều đã được nói; mới
không vu khống Thế Tôn với điều không thực; mới giải thích về Thế Tôn đúng pháp
và tùy pháp; và mới không có một đồng pháp hành nào nói lời đúng pháp có thể lấy
cớ để quở trách. Này Vaccha, khi nào Ta muốn, Ta sẽ nhớ đến nhiều đời sống quá
khứ, như một đời, hai đời... (như trên)… Ta sẽ nhớ đến nhiều đời sống
quá khứ, cùng với các nét đại cương và các chi tiết. Này Vaccha, nếu Ta muốn, với
thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, Ta thấy sự sống chết của chúng sanh, người hạ
liệt, kẻ cao sang; người đẹp đẽ, kẻ thô xấu; người may mắn, kẻ bất hạnh đều do
hạnh nghiệp của họ. Này Vaccha, với sự đoạn diệt các lậu hoặc, Ta ngay trong hiện
tại, tự mình với thượng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú vô lậu tâm giải
thoát, tuệ giải thoát. Và với sự giải thích: “Sa-môn Gotama là bậc có ba minh,”
này Vaccha, người ấy mới là người nói về Thế Tôn đúng với điều đã được nói; mới
không vu khống Thế Tôn với điều không thực; mới giải thích về Thế Tôn đúng pháp
và tùy pháp; và mới không có một vị đồng hành pháp nào nói lời đúng pháp có thể
lấy cớ để quở trách.
***
Kết
Qua
những đoạn đối đáp giữa Thượng tọa bộ và đại chúng bộ, đoạn kinh Ba Minh đức Phật
đã xác định - Và với sự giải thích: “Sa-môn Gotama là bậc có ba minh,” này
Vaccha, người ấy mới là người nói về Thế Tôn đúng với điều đã được nói; mới
không vu khống Thế Tôn với điều không thực; mới giải thích về Thế Tôn đúng pháp
và tùy pháp. Ta thấy lý luận của Đại Thiên nói chung và ý đồng thuận của thầy
Hạnh Bình về việc trên hoàn toàn không đúng với tinh thần nhà Phật. Do đó Hữu bộ
cho là “ác kiến, tà kiến không ngoa”và TT T. Giác Dũng dẫn chứng Dị Bộ
Tông Tinh Thích Tây Tạng, gọi đó là ác ma Bạt Đà La
mà không nói đến tên Đại thiên.Cũng có thể các ngài cho Đại Tiên la loại ác ma
Bạt Đà La chăng?
Với
cái nhìn chân pháp, dù là người nam, người nữ, thú, chư thiên… các Ngài chỉ ghi
nhận: Đó là uẩn xứ giới. Bất tri về uẩn, xứ, giới, đế mới dẫn đến đau khổ
trong luân hồi. Mục đích bài “Tìm hiểu một trong 5 việc của Đại Thiên, có nghĩa
thuần túy về nội chất kinh luật luận, thông qua “5 việc”, không phải bài phê
bình về một tác giả, đôi khi, cần dẫn chứng những sai lệch của thầy Hạnh Bình,
có nghĩa cần làm sáng tỏ điều cần nhận xét về một chủ đề đang cần làm, để có thể
kết luận Đại Thiên là nguyên nhân chính đưa đến chia rẽ Tăng đoàn chứ không phải
“thập sự phi pháp” đã nêu.
MINH
MẪN
22/02/2018
TÀI
LIỆU THAM KHẢO
Nikāya (Tiểu Bộ
Kinh).
Aṅguttara
Nikāya (Tăng Chi bộ) I
Trung A-hàm
Và một số sách nghiên cứu ngoài luồng
