THAM LUẬN CỦA THẦY TUỆ SỸ

"Đạo Pháp- Dân Tộc- Chủ Nghĩa Xã Hội”, Biến Thái Của Phật Giáo Việt Nam Hiện Tại Lời Dẫn: Bài tham luận này được viết đã lâu. Nguyên đề là “Văn minh tiểu phẩm,” chỉ là bài tham luận có tính chuyên đề. Bỗng nhiên nó mang tính thời sự. Ban đầu người viết không có ý định phổ biến rộng rãi, mà chỉ giới hạn trong một số thức giả đọc để suy ngẩm về quá khứ và tương lai. Tuy nhiên, nay nó được cho phổ biến, vì trong mấy tuần vừa qua, Nhà Nước đã vận dụng bộ máy tuyên truyền khổng lồ và độc quyền, từ diễn đàn Quốc hội, cho đến các cuộc họp một số phường quận; từ Hội đồng chứng minh, Giáo hội trung ương, cho đến các ban Đại diện Phât giáo quận; bằng các phương tiện phát thanh, truyền hình, báo chí; mục đích là xác định lại lâp trường “trước sau như một” của Đảng CSVN đối với Phật giáo, và cũng xác định sự hiện hữu duy nhất của Phật giáo qua đại diện hợp pháp là Giáo hội Phật giáo Việt nam, mà thực chất là một tổ chức chính trị của Đảng, thực hiện đúng sách lược tôn giáo theo chỉ thị của Lenin: “đảng phải thông qua tôn giáo để tập hợp quần chúng.” Chính điều đó xác định rõ nhiệm vụ lịch sử của Giáo hội Phật giáo Việt nam như là công cụ bảo vệ Đảng, đúng như lời Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh trước đây đã tuyên bố: Phật giáo Việt nam là chỗ dựa cho người Cộng sản Việt nam làm cách mạng. Những tuyên truyền và tuyên bố như trên chỉ được nghe và nhìn từ một phía. Vì vậy tôi cho phổ biến lại bài này; không xem đây là chân lý lịch sử, nhưng là sự thực được nhìn theo chủ quan của một cá nhân. Dù sao, nhìn sự việc từ một khía cạnh khác sẽ cho thấy rõ thêm vấn đề. Chân lý cuối cùng tùy thuộc người đọc; tùy thuộc trình độ tư duy, thành kiến xã hội, hay quyền lợi vật chất. Trước khi giới thiệu bản văn, nhân tiện tôi ghi thêm một vài sự kiện có tính lịch sử gần nhất, để người đọc có thêm cảm hứng suy luận. Tôi nói sự kiện lich sử gần nhất, là muốn nói ngay đến sự xuất hiện của Pháp sư Thích Trí Độ lần đầu tiên tại miền Nam sau ngày Cộng sản chiến thắng. Trên lễ đài chiến thắng, gồm các lãnh đạo của Đảng và Nhà nước, hàng cao nhất. Pháp sư thay mặt Phật giáo miền Bắc, mà trên cương vị người chiến thắng, là chính thức đại diện toàn thể Phật giáo Việt nam. Đó là vị Pháp sư, mà miền Nam gọi là Đại lão Hòa thượng; Ngài bận chiếc áo sơ-mi cụt tay như các cán bộ cao cấp khác của Đảng và Nhà Nước. Sự thực như vậy rất rõ: Phật giáo không tồn tại nữa ở Miền Bắc, mà chỉ tồn tại như một bộ phận của Đảng và lãnh đạo Phật giáo chỉ là cán bộ của Đảng và Nhà Nước. Ở miền Nam, theo báo cáo của Trần Tư, tài liệu của Bộ Nội vụ phổ biến năm 1996, bấy giờ chỉ có “khoảng 2.5 triệu tín đồ.” Nhưng do nhu cầu lịch sử, nói theo lý luận của Đảng, nghĩa là chưa xây dựng thành công chủ nghĩa xã hội nên tôn giáo như thuốc phiện ru ngủ vẫn còn có nhiệm vụ lịch sử của nó; do nhu cầu lịch sử nên Đảng thừa nhận tồn tại tín ngưỡng Phật giáo. Tín ngưỡng, chứ không phải tôn giáo. Bởi vì, tin và thờ bình vôi, cây đa, ông Táo, ông Địa, là tín ngưỡng, chứ không phải tôn giáo. Đảng tôn trọng tự do tín ngưỡng, nhưng chỉ cho phép tin một số hiện tượng. Ngoài ra là mê tín, hoặc duy tâm mang tính phản động thì triệt để bài trừ. Năm 1980, tôi được anh Võ Đình Cương mời họp thảo luận về văn hoá Phật giáo tại tòa soạn Giác ngộ, tại đó, đại diện Mặt trận Thành phố HCM đến dự, và đề nghị (thực chất là ra lệnh): nhiệm vụ văn hoá Phật giáo là bài trừ mê tín; do đó phải xét lại trong Phật giáo những gì không thuần tuý thì phải dẹp bỏ. Thí dụ, Quan Âm, Địa Tạng có thuần tuý Phật giáo hay không? Tôi phản ứng: đó là đức tin tồn tại ít nhất hơn 2 nghìn năm, trên một phạm vi châu Á rộng lớn; do đó không ai có quyền xét để dẹp bỏ. Tin hay không, đó là quyền tự do cá nhân. Nhưng dẹp bỏ thì không ai có quyền. Ngay sau 1975, nhiều tượng Phật lộ thiên bị giựt sập. Gây chấn động lớn nhất là giựt tượng Quan Âm tại Pleiku. Viện hóa đạo đã có những phản ứng quyết liệt, và đích thân Hòa thượng Đôn Hậu mang tài liệu phản đối ấy ra báo cáo Thủ Tướng Phạm Văn Đồng. Hoà thượng kể lại cho tôi nghe, sau khi chuyển hồ sơ vi phạm chính sách tôn giáo lên Thủ tướng; hôm sau Hòa thượng được một Đại tá bên Bộ Nộ vụ gọi sang làm việc. Sau khi nghe Đại tá lên lớp chính trị, Hòa thượng nói: “Bởi vì Thủ tướng có nhờ tôi sau khi vào Nam trở ra Bắc, báo cáo Thủ tướng biết tình hình Phật giáo trong đó. Vì vậy tôi báo cáo những vi phạm để Chính phủ có thể kịp thời sửa chữa, ngăn chận cán bộ cấp dưới không để vi phạm. Nếu Thủ tướng không muốn nghe thì thôi. Còn viêc lên lớp chính trị như thế này, đối với tôi (Hòa thượng) thì xưa quá rồi.” Dù sao, phản ứng ấy cũng làm chùn tay những đảng viên cuồng tín Mác xít, và tự kiêu về chiến thắng với khẩu hiệu nhan nhãn các đường phố lúc bấy giờ: “Chủ nghĩa Mác Lê-nin bách chiến bách thắng muôn năm!” Nghĩa là, không thể tự do hoành hành như trong những năm sau 1954 trên đất Bắc. Ở đây, chúng ta phải đặt câu hỏi: sau 1975, nếu không có Phật giáo miền Nam, cùng với thái độ cương quyết của các vị lãnh đạo Giáo hội Thống nhất, Phật giáo Việt nam sẽ thoi thóp đến lúc nào rồi đứt hơi luôn, với đà tự kiêu chiến thắng 1975 và với ảo tưởng về thành trì xã hội chủ nghĩa bách chiến bách thắng của Liên-xô? Năm 1982 là cột mốc lớn cho Phật giáo Việt nam, với lời tuyên bố của Tổng Bí thư Nguyễn Văn Linh. Đảng không dại gì mà dựa lưng vào chỗ mình chưa nắm chắc. Do đó, bằng mọi giá phải cải tạo Phât giáo miền Nam, giống như cải tạo xã hội chủ nghĩa theo phương thức tịch thu tư liệu sản xuất và đưa các chủ tư bản đi lao động cải tạo. Đảng biết chắc, tuy gặp phải chống đối quyết liệt của lãnh đạo Phật giáo, nhưng với bạo lực chuyên chính trong tay, sẽ phải cải tạo thành công. Trước hết, sự bức tử đối với Thượng tọa Tâm Hoàn, Chánh Đại diện GHPGVNTN tỉnh Bình định, năm 1975, gây kinh sợ không ít cho những ai cưỡng lại ý chí của Đảng. Kinh hoàng nhất là cái chết của Thượng Tọa Thiện Minh năm 1978, trong trại giam K4, Bộ Nội vụ. Đó là thời gian tôi được giam cùng trại với Hòa thượng Thiện Minh, nhưng hoàn toàn cách ly. Chỉ biết rõ, khi nghe tiếng Hòa thượng trả lời thẩm vấn ở phòng hỏi cung kế cận. Tất cả điều đó củng cố cho tuyên bố của ông Mai Chí Thọ, bấy giờ là Chủ tịch Uỷ ban nhân dân Thành phố HCM, nói thẳng với Hòa thượng Trí Thủ, bấy giờ là Viện trượng Viện hóa đạo: “Các thầy chỉ có hai con đường, theo hoặc chống. Các thầy theo, chúng tôi tạo điều kiện cho sinh hoạt. Các thầy chống, chúng tôi còn đủ xe tăng thiết giáp đó.” Hòa thượng trả lời: Không theo cũng không chống. Nhưng, đối với Đảng, không có con đưòng thứ ba. Ý chí của đảng là một chuyện. Nhưng những người Phật giáo cũng nên tự đặt câu hỏi: Ban Liên lạc Công giáo Yêu nước cũng hoạt động rất tích cực, nhưng không đưa được Hội đồng Giám mục vào trong Mặt trận Tổ quốc. Trong khi, rất nhanh chóng, Phật giáo trở thành một bộ phận của đảng Cộng sản Việt nam. Tại sao? Từ ngày thành lập đến nay, Giáo hội thành thành viên Mặt trận đó đã làm những gì? Làm nhiều lắm, vì chùa chiền đồ sộ thêm lên. Như lời Hòa thượng Thanh Tứ phát biểu mới đây trong buổi lễ khai giảng của trường Phật học Trung cấp tỉnh Bình định. Hòa thượng nói: “Phật giáo thời Lý rất thạnh. Nhưng không bằng nay. Vì nay cơ sở của ta to lớn hơn.” Ấy là, theo như lời Hòa thượng nhắc đi nhắc lại nhiều lần trong bài phát biểu: nhờ chính sách của Đảng. Đó là sự thực không thể chối cãi. Nhưng cần nói cho rõ thêm, Việt nam chúng ta bây giờ tiến bộ hơn thời Hồng Bàng gấp vạn lần. Thời Lý, nước Việt nam chỉ từ Thanh hóa trở ra Bắc, chỉ hơn 1/3 lãnh thổ hiện nay. Như vậy thì cơ sở hiện nay nhất định phải to lên rồi. Nhưng cái to hơn ấy của lịch sử bốn nghìn năm văn hiến lại chưa bằng một phần nhỏ của Thái lan chỉ hơn 8 thế kỷ định cư. Và cũng nhờ chính sách của Đảng, nếu chính sách đó trước sau như một, nghĩa là như Phật giáo miền Bắc trước 1975, thì không biết ngày nay các Hòa thượng khi xuất hiện trước công chúng sẽ khoác tăng bào, hay cũng chỉ bận áo sơ mi cán bộ như Pháp sư Trí Độ trước đây? Trên toàn miền Bắc, cho đến 1975, có trên dưới 300 “ông sư, bà vải.” Đến 1996, theo báo cáo Bộ Nội vụ của Trần Tư, “Hiện nay Phật giáo ở miền Bắc có khoảng 3000 tăng ni, tín đồ phần đông là ông già (bà già là chủ yếu –nguyên văn). Số cao tăng tiêu biểu hầu hết đã già yếu không còn khả năng hoạt động. Số tăng ni trẻ trình độ văn hoá cũng như lý luận về Phật giáo thấp, không đủ sức làm nhiệm vụ tranh thủ Phật giáo miền Nam và hoạt động quốc tế.” Giáo hội Phật giáo Việt nam phục vụ cho cái gì, theo báo cáo đó đã quá rõ. Ngoài cơ sở “to lớn hơn thời Lý” ra, còn thêm được những gì để vượt hơn Phật giáo miền nam trước 1975? Nói về báo và tạp chí, được mấy phần trăm? Chỉ một tờ Giác ngộ duy nhất cho cả nước. Cũng là tờ báo hoằng pháp. Nhưng cũng thường xuyên ca ngợi vinh quang của Đảng, và giúp Nhà nước phổ biến kế hoạch sinh đẻ, tuyên truyền đường lối của Đảng chống NATO. Những lời Phật dạy cao siêu cũng chỉ đủ thêm vài chấm đỏ cho vinh quang của đảng và đường lối sáng suôt của đảng trên chính trường quốc tế. Ngoài tờ Giác ngộ ra, với ba cơ sở giáo dục cao cấp, tương đương đại học, nhưng đã có công trình gì đáng kể? Vậy thì, qua hơn 20 năm hoạt động, trong tư cách là một bộ phận của đảng, Giáo hội PGVN đã làm thêm được gì cho văn hoá Phật giáo VN so với những gì Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất (GHPGVNTN) đã làm trước 1975? Trong khi cả khu vực, và kể luôn cả nước Việt nam đều tiến bộ, theo chừng mực nào đó, mà Phật giáo Việt nam chưa lấy lại được thế đứng của nó trong lòng văn hoá dân tộc như trước đó, vậy thì đảng hỗ trợ PGVN tiến theo hướng nào? Bề ngoài, cũng còn có mặt đáng nói khác, đó là giáo dục. Trước hết, bao nhiêu cơ sở Trung học Bồ đề, và các Viện Đại học: một Vạn Hạnh, và một Phương Nam, của Phật giáo miền Nam, nay biến đi đâu mất? Nói là biến, vì hầu hết các tăng ni sinh, kể cả những vị đang học tại các trường cao cấp Phật học, không biết các cơ sở giáo dục này là cái gì, dạy những gì trong đó. Chính vì vậy mà họ chỉ biết Phật giáo Việt nam tiến bộ vì chùa to Phật lớn. Các tăng ni sinh này được đào tạo để làm gì? Không thấy họ được đưa về các địa phương để giảng pháp cho Phật tử. Cũng không có cơ sở văn hoá nào để họ phục vụ. Hầu hết, học xong, trở về chùa, làm nghề thầy cúng hoặc thầy bói. Tất nhiên cũng có nhiều thầy cô vẫn tìm cách mở các khoá học Phật pháp, nhưng cũng chỉ giới hạn trong một số tỉnh thành lớn, nhất là Thành phố HCM. Ngay như Huế, được xem là kinh đô của Phật giáo miền nam, hầu như các thầy chỉ đi cúng và đăng đàn chẩn tế, hoặc lập đàn chay phá cửa địa ngục cho cô hồn đi chơi, chẳng có buổi giảng kinh nào đáng kể. Còn cái trường gọi là cao cấp Phật học, hay Học viện Phật giáo Hồng đức, sau khi Hòa thượng Thiện Siêu tịch rồi, không còn thầy cô nào đủ sức dịch cho xuôi một trang luận Câu-xá, thì lấy chữ đâu mà giảng dạy kinh luận cho tăng ni sinh trình độ cao đẳng, đại học? Nhìn chung, Phật giáo chỉ đang phục vụ nhiều nhất cho người giàu. Còn quần chúng tại các vùng sâu xa, vì họ thiếu phước, kiếp trước ít tu, nên nay chẳng mấy khi được nghe các thầy cô thuyết pháp. Còn lập đàn chẩn tế và phá cửa địa ngục cho ông bà cha mẹ siêu thăng, đốt vàng mã thật nhiều cho ông bà có tiền tiêu và có xe hơi nhà lầu, dưới âm phủ, thì họ không đủ tiền. Tóm lại, nếu nói Phật giáo Việt nam hiện tại chẳng có tiến bộ gì thì không đúng. Vì cơ sở chúng ta hiện nay đồ sộ hơn trước, kể cả miền Nam trước 1975 chứ không cần so sánh xa xôi lùi cho đến đời Lý như Hòa thượng Thích Thanh Tứ. Ngoài việc xây dựng chùa to Phật lớn, Phật giáo hiện tại đã đóng góp gì cho gia tài văn hoá, tư tưởng của dân tộc, ngoài sứ mệnh được giao phó là rao truyền chính sách sáng suốt của Đảng quang vinh? Còn chuyện tìm một vị trí của Phật giáo Việt nam, dù chỉ khiêm tốn thôi, trong thế giới hiện đại, là điều mộng tưởng xa vời. Gần đây, các trường Phật học tại Saigon sợ tăng ni sinh nghe thêm những nguồn thông tin không phù hợp với sự tuyên truyền một chiều vừa độc quyền vừa độc đoán của Nhà nước, nên vừa cảnh cáo, vừa khuyên răn: hãy quên đi quá khứ mà lo chăm học cho hiện tại. Quên đi quá khứ hận thù, để sống trong tình cảm dân tộc bao dung, đó là điều cần phải học. Nhưng quên đi những thành tựu quá khứ gần nhất, chỉ cách đây chưa đầy 30 năm, để rồi so sánh sự tiến bộ của ta ngày nay với thời đại Hồng Bàng, hay với thời Lý như Hòa thượng Thanh Tứ, thế thì bản chất của nền giáo dục Phật học ấy là gì? Có phải các thầy muốn dạy tăng ni sinh quên đi những hy sinh gian khổ của Thầy Tổ đã tạo ra di sản ngày nay, do vậy họ sẽ nhận thức dễ dàng rằng những gì chúng ta đang thừa hưởng ngày nay là nhờ công ơn Đảng và Nhà nước? Lời hăm của các thầy có giá trị “hàn mặc dy luân” của những nhà giáo dục. Chính vì thế tôi cho phổ biến bài tham luận này, mà trước đó tôi cho là ý kiến cá nhân nên giới hạn người đọc. Bây giờ tôi vẫn xem đây chỉ là quan điểm cá nhân. Nhưng tôi cho phổ biến để các thầy có cơ sở kiểm chứng những thành tựu mà Nhà nước đã giúp Phật giáo Việt nam. Tất nhiên, tôi nhận mọi trách nhiệm trước pháp luật, và trên hết, trước lương tâm của một con người còn tin tưởng giá trị làm người. Già lam 10-11- 2003. Tuệ Sỹ * * * Đã có người hỏi tôi câu hỏi này mà tôi không trả lời được: «Nói dân tộc Viêt nam có bốn nghìn năm văn hiến. Nhưng có thấy cái gì đâu!» Không phải vì tôi hoàn toàn không có gì mang ra làm bằng chứng để trả lời. Nhưng tôi biểt rõ những cái tôi mang ra, người hỏi ấy chẳng đọc được, và do vậy, cũng chẳng hiểu được. Một thế hệ mất gốc. Đoạn tuyệt vơi quá khứ của cha ông. Không phải chỉ một thế hệ, mà nhiều thế hệ. Trước thời còn TổngThống Ngô Đình Diệm, một giáo sư trường Đại học Văn khoa Saigon khi giảng bài cho sinh viên về văn học Việt nam, ông nói: Việt nam chỉ thực sự có văn học từ khi có chữ quốc ngữ. Nghĩa là từ khi tiếng nói dân tộc được ký hiệu bằng mẫu tự Latinh. Văn chương chữ Hán, không phải là văn học Việt nam. Những sáng tác bằng chữ Hán không được kể vào văn học Việt nam. Các bản văn nổi tiếng, một thời đã từng làm nức lòng dân Việt, quyết đem xương máu giữ gìn non sông; những bản văn ấy không được kể vào văn học Việt nam: bài thơ Nam quốc của Lý Thường Kiệt, hịch Tướng sĩ của Trần Hưng đạo, Binh Ngô đại cáo của Nguyễn Trãi. Chúng không thuộc văn học Việt nam. Tất nhiên cũng không thuộc văn học Trung quốc. Phê bình của vị Giáo sư này có cơ sở lý luận của nó, nên rất dễ dàng được các sinh viên lúc bấy giờ chấp nhận. Nhưng vì sau đó không có bao nhiêu người phụ họa quan điểm văn học này nên chúng ta cũng không cần phải phân tích. Điều thú vị đáng nói ở đây là, sau ngày Tổng Thống Diệm sụp đỗ, ông Giáo sư đến thăm HT Trí Quang. Lúc bấy giờ tôi đang là thị giả của HT tại chùa Ấn quang. Tôi ngạc nhiên vì sự viếng thăm này, nên tò mò hỏi HT. Tôi cũng bạch HT biết rằng đó là vị Giáo sư rất tích cực trong trường Đại học Văn khoa Saigon, chủ trương bác bỏ sự tồn tại của nền văn học mệnh danh là Phật giáo Việt nam. HT cho tôi biết, ông Giáo sư đến thăm, và thừa nhận đã sai lầm khi không công nhận Phật giáo có vị trí trong lịch sử văn học Việt nam, chỉ bởi lý do các Thiền sư toàn làm thơ bằng chữ Hán. Với tôi, đây là sự đính chính mang ý nghĩa chính trị, chứ không thuần tuý văn học. Ông Giáo sư văn chương Việt nam này có bằng cấp Tiến sĩ văn chương của nước Đại Pháp; hoàn hoàn toàn không biết chữ Hán. Chữ Nôm do đó cũng không biết. Quan điểm của ông một phần do hạn chế của ngôn ngữ, một phần nữa do tác động chính trị bên ngoài. Chính hai yếu tố tác động này đã khiến cho nhiều tri thức Việt nam bị bứt khỏi gốc rễ truyền thống. Nhiều người trong số họ không hiểu gì về tâm tình yêu nước Nguyễn Trãi; Nguyễn Bĩnh Khiêm, hay Nguyễn Du; những ưu tư của kẻ sĩ mà chữ Hán nói «ưu thời mẫn thế.» (Lại cũng thành ngữ Hán!) Họ cũng không đủ tầm nhìn để đánh giá sự nghiệp của Lê Quý Đôn, Phan Huy Chú; cũng không thể hiểu được một phần nhỏ Ngô Thời Nhậm đã mơ ước những gì cho đất nước, cho dân tộc, khi quyết định đi theo phò tá Nguyễn Huệ để bị Nho sĩ Bắc Hà bấy giờ chê trách là «lừa Thầy phản bạn.» Đơn giản, vì họ không có khả năng đi thẳng vào thơ văn của tiền nhân mà không cần thông qua một trung gian nào. Những hiểu biết thông qua các bản dịch có những giới hạn của nó. Như một dịch giả Phạn-Hán nổi tiếng ở Trung hoa nhận xét: «Đọc tác phẩm qua bản dịch, chẳng khác nào ăn cơm do kẻ khác nhai hộ rồi nhả ra. Chẳng những vô vị, mà đôi khi còn kinh tởm.» Nếu gạt bỏ một mảng lớn hay toàn bộ thơ văn các các tiền nhân ra ngoài lịch sử văn học Việt nam, mà đại bộ phận được sáng tác bằng Hán văn, quả thật dân tọc Việt nam chỉ mới trưởng thành đây thôi, khi mà văn minh phương Tây được truyền sang thông qua ký tự La-tinh được gọi là chữ quốc ngữ, theo ý đố xâm thực bằng văn hoá - tôn giáo - chính trị. Cái gọi là chữ quốc ngữ, rất tiện lợi cho việc phổ cập đại chúng những tin tức cần biêt tức thời. Chỉ trong giới hạn này mà thôi. Văn chương, triết hoc, và cả đến khoa học, ký tự La-tinh không nhất thiết là hữu hiệu hơn các loại ký tự khác. Nhất là về phương diện văn chương, nó là những ký hiệu hay những biểu tượng vô tri, chia cách con người ra khỏi thế giới tự nhiên mà nó đang sống; tạo thành những hố cách rất khó vượt qua giữa các thế hệ. Có rất nhiều người thuộc lòng truyện Kiều. Nhưng rất ít người có thể biết được xúc cảm khác nhau khi đọc truyện Kiều qua ký tự La-tinh và qua bản chữ Nôm. Hai loại biểu tượng của ngôn ngữ dẫn đến hai trạng thái và hai trình độ xúc cảm khác nhau. Tất nhiên, nó cũng cho những tâm thức văn học và ý thức mỹ cảm khác nhau. Đây là kinh nghiệm chủ quan của những người thưởng thức. Nó không phải là nhận thức khách quan để có thể dễ dàng chia xẻ với những người không cùng chung bình diện ngôn ngữ. Về phương diện truyền đạt kiến thức khoa học, ký tự La-tinh có nhiều ưu điểm của nó. Điều này thì không ai chối cãi. Các ký hiệu Hy-lạp, La-tinh, đã được chuẩn hóa trên tầm mức quốc tế; do đó những nước chọn ký tự La-tinh để chuyển tải ngôn ngữ dân tộc cảm thấy có nhiều lợi thế khi tiếp cận khoa học. Song, đây không phải là loại hình ký tự duy nhất để tiếp cận khoa học. Rất nhiều khái niệm cũng như nhiều định lý toán học được khám phá không phải do các tư duy và các thuật toán được thực hiện thông qua ký tự La-tinh. Vả lại, với sự phát triển của vi tính hiện đại, ký tự La-tinh không phải là duy nhất không thể thay thế để tiếp cận khoa học. Nước Việt nam chấp nhận ký tự La-tinh như là công cụ chính thức để chuyển tải tưởng và kiên thức, và cũng thường rất tự hào về loại hình ký tự phổ thông và hữu hiệu này giúp người Việt nhanh chóng hội nhập nền văn minh khoa học kỹ thuật phương Tây, song lịch sử gần đây thôi đã chứng tỏ không phải vì vậy mà Việt nam tiến bộ hơn Nhật bản, Đài loan, Hàn quốc hay Thái lan. Thế thì, sự tiện lợi hay không tiện lợi của loại hình ký tự không phải là yêu tố quyết định trong chức năng truyền đạt, và lại càng không phải là yếu tố quyết định cho tiến bộ văn minh. Ý nghĩa quyết định nằm trong tính thể của biểu tượng truyền đạt của ngôn ngữ. Chữ viết, mà chức năng là ký hiệu truyền đạt, và là biểu tượng của tư duy, tự bản chất, phản ánh phong thái sinh tồn của một dân tộc trong ý thức cá biệt của nó, đồng thời cũng phản ánh mối quan hệ và ảnh hưởng hỗ tương giữa các dân tộc. Không thể nói loại hình nào ưu việt hay tiện lợi hơn loại hình nào. Người học chữ Hán cho đến một trình độ nào đó sẽ thấy rằng chữ «uất» gồm 29 nét không phải là khó nhớ hơn chữ «nhất» một nét. Nói rằng chữ Nôm phức tạp cho nên không tiện lợi để phổ biến cho bằng chữ La tinh, điều này chỉ đúng cho những người mà não trạng đã quen với tập tính lười biếng. Có điều, hình như đại bộ phận trí thức của ta, từ mặc cảm tự ti, bị trị, của một dân tộc nhược tiểu, muốn nhanh chóng rút ngắn con đường giải phóng và cách mạng, để bắt kịp nền văn minh vật chất hào nhóang từ phương Tây rọi sang. Từ đó phát sinh ngày càng lộ liễu tập tính lười biéng, chỉ cần bắt chước những gì được coi là chuẩn mực của văn minh, không cần đến tư duy sáng tạo, điều mà tiền nhân của chúng ta đã không ngừng trong suốt chiều dài lịch sử để tự tồn, bên cạnh một thiên triều luôn nghĩ cách thôn tính và đồng hoá. Do đó, người ta không nhìn thấy tính sáng tạo của dân tộc trong quá trình hình thành chữ Nôm, trong cách cấu tạo tự hình trong đó hàm tàng những cái nhìn về nhân sinh và thế giới. Chữ Nôm bị kết tội là làm chậm bước phát triển của dân tộc, cho nên cần phải thay thế bằng chữ viết khác. Liên hệ mật thiết với quá trình hình thành chữ Nôm, là lịch sử phát triên của Phật giáo Viêt nam. Phật giáo ở đây cũng bị kết án tương tự như chữ Nôm. Dầu sao, chữ Nôm cũng chỉ là ký hiệu chuyển tải, truyền đạt, nên sự thay thế không gây thành công án gì đáng nói. Phật giáo là tín ngưỡng của đại bộ phận nhân dân, là tầng đáy cho mọi sinh hoạt mang ý nghĩa thiết cốt tồn vong của cả dân tộc. Cho nên, nếu cần loại bỏ Phật giáo như loại bỏ một thứ chướng ngại cho sự nghiệp cách mạng và giải phóng dân tộc theo chuẩn mực chính trị - xã hội – tôn giáo phương Tây, Mác-xít hay phi-Mác-xít, không thể không gây chấn động xã hội mà ở đây người ta có thể gọi là «liệu pháp sốc.» Cái «liệu pháp sốc» này đã gây những thương tổn đáng kể cho Phật giáo Việt nam. Mười năm dưới chế độ Cộng hòa của Tổng thống Ngô Đình Diệm ở miền Nam, hai mươi năm dưới chế độ chuyên chính vô sản ở miền Bắc, rồi trên hai mươi lăm năm dưới chế độ toàn trị trên một đất nước thống nhất, văn hoá Phật giáo Việt nam chỉ đang tồn tại như một bóng mờ thấp thoáng bên dòng sông không định hướng của lịch sử Việt nam. Phải thú nhận rằng, cho đến bây giờ mà nghĩ lại tôi vẫn tự thấy xấu hỗ, một thòi tuy đã học hết Trung học mà vẫn không biết Ngô Thời Nhiệm là ai trong dòng lịch sử tư tưởng của dân tộc, ngoại trừ chỉ biết rằng ông là nhà Nho thức thời, bỏ Lê chạy theo Nguyễn Huệ, để rồi bị Đặng Trần Thường đánh chết trước Văn miếu. Lý do có thể đơn giản, vì con đường mang tên Ngô Thời Nhiệm không lịch sự và trang trọng như con đường mang tên Alexandre de Rhodes. Còn nhiều thứ phải xấu hỗ như thế nữa cho một học sinh thuộc thế hệ của tôi. Phật giáo ở miền Nam, tuy bị khống chế và nhiều khi còn bị khinh miệt dưới triều Tổng thống Ngô Đình Diệm, dù sao cũng còn may mắn – cũng nên gọi là may mắn, có được mười năm để tự chấn hưng và phát triển sau khi chế độ Duy linh nhân vị của Tổng thông Diệm sụp đổ. Mười năm đó chỉ vừa mới đủ để Phật giáo Việt nam tự xác định tầm vóc và vị trí của mình trong lịch sử văn hoá – chính trị - xã hội của dân tộc. Nó chưa đủ thời gian để cống hiến cho dân tộc những bông hoa rực rỡ như trong quá khứ. Trong khi đó, Phật giáo Việt nam tại miền Bắc chỉ tồn tại trên hình thức như một tổ chức chính trị. Nói một cách tượng hình, nó chỉ hiện diện như một cái cúc áo cài trên bộ đại cán mỗi khi các lãnh tụ xuất hiện trước cộng đồng thế giới mà không bị «hở lưng.» Để xác nhận cho miền Nam biết Phật giáo không còn tồn tại như một thực tại quần chúng, ngài Chủ tịch Hội Phật giáo Việt nam xuất hiện trên lễ đài chiến thắng sau ngày 30 tháng tư với chiếc áo sơ-mi cụt tay của một cán bộ Mặt trận, chứ không xuất hiện như một vị chân tu khả kính mà Phật tử Việt nam trong cả hai mỉền Nam Bắc từ lâu đã ngưỡng mộ. Với trí thức miền Nam, người ta biết rằng chiến lược văn hoá xã hội chủ nghĩa thay thế văn hoá dân tộc được đề xướng bởi Trường Chinh đã thành công, ít nhất về mặt hình thức. Năm 1945, khi vừa tiếp thu Hà nội, Trường Chinh, lúc bấy giờ là Bí thư thứ nhất của đảng Lao đông Việt nam mà chủ tịch là Hồ Chí Minh, dã công bố cho giới trí thức Hà nội một bản đề cương văn hoá, trong đó ông Bí thư nói rõ: phong trào chấn hưng Phật giáo Việt nam hiện tại chỉ là sách lược ru ngủ nhân dân của thực dân Pháp. Bằng tuyên bố này, số phận của Phật giáo Việt nam đã được đưa ra trước toà sơ thẩm của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Nhưng khi được đưa ra chung thẩm trước toà án nhân dân và lịch sử, tình tiết trở nên phức tạp. Phức tạp trước hết là từ quan điểm của Các Mác về đồng minh giữa giai cấp vô sản và nông dân. Sau khi phân tích những nguyên nhân khiến công xã Paris thất bại, Mác cảnh báo về những kẻ thù của giai cấp vô sản. Mác vạch rõ, trong đấu tranh vũ trang để dành chính quyên từ tay tư sản, nông dân là đồng minh thiết yếu của giai cấp vô sản. Nhưng khi đã dành được chính quyền, người vô sản vẫn phải giữ vững tay súng để tiến hành cách mạng. Vì kẻ thù của vô sản bấy gờ chính là nông dân. Khi cách mạng vô sản Nga thành công, vì lực lương vô sản ở đây chưa đủ đẻ tiến hành cách mạng theo con đường Mác đã vạch, Lê-nin đề ra chính sách liên minh công nông, với ngọn cờ Búa Liềm như là biểu tượng trong giai đoạn quá độ. Qua các tác phẩm văn học trong thời kỳ cải tạo xã hội chủ nghĩa ở Nga, trong qua trình tập thể hoá nông nghiệp, các nhà văn Xô-viết đã cho thấy cái não trạng, tập tính phản động của tuyệt đại đa số nông dân. Kinh nghiệm xây dựng chính quyền vô sản từ Liên xô đã cho Việt nam những bài học thiết thực. Muốn tiến hành cách mạng xã hội chủ nghĩa, trước hết phải có con người xã hội chủ nghĩa như Chủ tịch Hồ Chí Minh luôn nhắc nhở. Điều này có nghĩa là phải thay đổi não trạng của nông dân Viêt nam, đang là chủ lực không chỉ trên mặt trận vũ trang để giữ vững chính quyền vô sản non yếu và tiến hành chiến tranh giải phóng miền Nam; mà nông dân còn là lực lượng lao động chính để xây dựng hạ tầng cơ sở của chủ nghĩa xã hội. Cần phải thay đổi não trạng của nông dân mới mong lấy đó làm chõ dựa cho cách mạng vô sản. Trong khi đó, đại bộ nông dân Việt nam đều mang tín ngưỡng Phật giáo. Tuy tín ngưỡng đó không sâu sắc, nhưng nó đã trở thành tập tính dân tộc không thể gột rữa dễ dàng bằng vài ba lý luận mập mờ của chủ nghĩa duy vật chống tôn giáo. Do đó Phật giáo là một trở lực đáng kể. Nói cách khác, muốn thay đổi não trạng của đông đảo nông dân, để nhanh chóng thành công trong bước đi lên của giai đoạn quá độ xã hội chủ nghĩa, trước hết phải triệt tiêu Phật giáo. Lịch sử cần phải viết lại dưới ánh sáng duy vật sử quan. Lập trường phê phán của các sử gia bấy giờ là vẽ lên bức tranh ảm đạm của quá khứ trong đó bọn tăng lữ cấu kết vơi bọn quý tộc để bóc lột nhân dân. Sau những năm tám mươi, sau khi hằng loạt biện pháp khống chế và triệt tiêu, với một cơ sở có tính chất gần như pháp chế xã hội chủ nghĩa là chế độ «Nhất tăng nhất tự» để cưỡng bức tăng ni trẻ hoàn tục, đã vấp phải phản ứng quyết liệt mà có khi lên đến cao điểm bằng những vụ tự thiêu, tự tử, và những bản án tử hình, đảng CS đã xét lại chinh sách tôn giáo. Tổng Bí thư bấy giờ là Nguyễn Văn Linh tuyên bố: «Phật giáo là chỗ dựa cho người cộng sản Việt nam làm cách mạng.» Đây không phải là sách lược mới mẻ. Nó chỉ áp dụng thủ đoạn mà Lê-nin đã vạch ra cho chính sách tôn giáo của Liên xô. Lê-nin nói: «Đảng phải thông qua tôn giáo để tập hợp quần chúng.» Sự xuất hiện sau năm 1982 của một tổ chức được mệnh danh là Giáo hội, mà thực chất là một tổ chức chính trị nằm trong Mặt trận Tổ quốc Việt nam do cán bộ CS lãnh đạo, cho thấy trước sau như một đảng CS Việt nam đã vận dụng các biện pháp kinh điển xã hội chủ nghĩa được thi hành tại Liên-xô cũng như tại Trung quốc và trong tất cả các nước xã hội chủ nghĩa khác. Không có cái gì xứng đáng để nói là các chính sách kinh điển ấy được áp dụng một cách sáng tạo tuỳ theo bối cảnh lịch sử của xã hội Việt nam. Sự sao chép một cách mù quáng các sách lược xã hội chủ nghĩa kinh điển không chỉ gây chấn thương trầm trọng cho Phật giáo Việt nam, mà trên đại thể nó còn gây rất nhiều tổn hại khó khôi phục cho kho tàng truyền thống văn học và tư tưởng Việt nam. Cho đến hiện tại, gần ba mươi năm hoà bình, Phật giáo Việt nam không có những sinh hoạt văn hoá giáo dục nào đáng kể. Những gì mà Phật giáo Việt nam tại miền Nam đã làm được trong suốt thời kỳ chiến tranh và chia cẳt, nay chỉ còn là những hoài niệm trong trí nhớ với nhiều tiếc nuối của thế hệ lớn tuổi. Tầng lớp trẻ hầu như không biết gì nhiều về quá khứ đó. Chỉ mới trong khoảng chưa đầy ba mươi năm thôi, mà một quá khứ đáng tự hào của Phật giáo Việt nam trong lòng dân tộc đang bị quên lãng, và đang có nguy cơ biến mất. Với ý nghĩa biến mất, chúng ta muốn nói đến sự biến chất. Bởi vì, dưới phương châm «đạo pháp, dân tộc và chủ nghĩa xã hội,» Phật giáo Việt nam sẽ không tồn tại và trưởng thành như đã từng trong quá khứ. Ý thức hệ của chủ nghĩa xã hội là vô thần. Phật giáo Việt nam muốn tồn tại phải biến chất để thích ứng; phải tiến lên thành một tôn giáo vô thần theo định nghĩa của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Một thứ Phật giáo theo định hướng xã hội chủ nghĩa còn quái dị hơn một nền kinh tế thị trường theo định hướng xã hội chủ nghĩa mà nhiều phê bình gia kinh tế nhận xét. Đây không phải là điều nói suông trên lý thuyết. Nhiều cuộc hội thảo với các chuyên đề Thiền Trúc lâm với tư tương Hồ Chí Minh, hay Thiền Trúc lâm với chính sách đổi mới của đảng CSVN, được tổ chức bới các Viện nghiên cứu lịch sử, văn học, tư tưởng do các đảng viên công tác văn hoá chủ trì. Trong các hội nghị đó, mặc dù chuyên đề Phật giáo, nhưng không có tăng sĩ Phật giáo tham dự, hoặc chỉ tham dự như khách mời. Điều này có thể có hai lý do. Một, học thức của tăng sỹ Phật giáo Việt nam hiện tại quá kém, không đủ trình độ tham dự. Hoặc, đây là hội nghị của cán bộ đảng làm công tác văn hoá, không liên quan gì đến Phật giáo. Ý đồ của đảng là sau khi cải tạo thành công Phật giáo Việt nam; nó sẽ là một nhân tố trong các nhân tố mang tính dân tộc hình thành tư tương Hồ Chí Minh. Chừng đó, Việt nam sẽ là mô hình xã hội chủ nghĩa thích hợp cho các nước nhược tiểu và chậm tiến. Không phải không có cơ sở khi người Anh Cả Trung cộng chỉ trích Việt nam xã hội chủ nghĩa có tham vọng tiểu bá. Mặc dù tham vọng đó thực chất chỉ nằm trong lý thuyết; là chuyên đề cho các cán bộ văn hoá nghiên cứu để có việc làm. Một thời, khi hai tập sách «Thơ văn Lý Trần» có tầm cỡ được công bố như là công trình nghiên cứu có thành tích đáng tuyên dương, chủ nghĩa xã hội và Phật giáo Việt nam hình như đang có cơ sở để nhích lại gần nhau và hợp nhất trong lòng dân tộc, và dưới đài quang vinh của tư tương Hồ Chí Minh. Mặc dù cả hai ý thức hệ được xem là đang tiếp cận nhau, nhưng trong đối thoại giả thi thiết này, người nói và người nghe đều là mác-xít cả. Sự gán ghép đạo pháp vào chủ nghĩa xã hội chẳng khác nào buộc con chó nhà và chó sói vào một sợi dây, để khi có sự biến, một con tìm cách chui xuống gầm giường, một con cố gắng phóng mình trở lại rừng. Hai con thú dằng co nhau bởi một sợi dây oan nghiệt. Chỉ trong vòng chưa đầy nữa thế kỷ mà những thành tựu quá khứ của một nền văn hoá dân tộc hầu như không được thế hệ thừa kế biết đến và trân trọng, thế thì chúng ta tìm dấu vết của hai nghìn năm lịch sử về trước bằng cách nào? Cho nên, khi nghe một tăng sỹ trẻ, hình như đã tốt nghiệp Đại học, hỏi tôi một cách chân tình: «Thưa Thầy, Phật giáo Việt nam là gì?» tôi cảm giác đã có sự cách biệt giữa hai thế hệ, phân ly bằng một bức tường ý thức hệ. Phải chăng, quả thật rằng, qua suốt trên dưới hai nghìn năm hiện diện, Phật giáo Việt nam không có thành tựu gì đáng được nhắc đến? Có đấy, vả lại, có rất nhiều nữa chứ không phải chỉ dăm ba trang sảch nhặt lượm đâu đó. Ở đây, một câu hỏi khác cũng cần được nêu lên: «Tại sao, một đất nước như Campuchea, so với Việt nam thì quả là nhỏ bé, lại có thể sở hữu một công trình vĩ đại như Angkor Wat; trong khi đó Việt nam xem ra không có gì tương tự để so sánh và thẩm định? Chùa Một Cột được làm biểu tương cho tinh thần Phật giáo Việt nam, lại được nhiều người cho rằng nó chỉ lớn hơn chuồng chim bồ câu một chút. Chúng ta đang nói đến sự cần thiết của một phương pháp luận chuyên biệt của sử học để thẩm định giá trị của những gì tiền nhân đã tựu thành; những thẩm định không mô phỏng một cách hời hợi theo bậc thang giá trị biểu kiến của nền văn minh vật chất, và khoa học kỹ thuật, của phương Tây hiện đại. Phương pháp luận được nhiều nhà viết sử Phật giáo Việt nam ở đây sử dụng đại để mang tính chủ quan. Sử gia không có nhiều dữ kiện lịch sử trong tay, nên phải dựa trên trí thông minh của mình để suy luận. Dữ kiện đã ít, lại mối quan hệ giữa chúng cũng rất khó xác lập. Chẳng hạn, khi một sử gia muốn vẽ lại sinh hoạt Thiền môn thời Trần; ông hầu như hoàn toàn không có dữ kiện, hoặc có mà rất ít, và cũng không tìm ra đầu mối quan hệ để nối kết chúng lại với nhau. Cho nên, ông căn cứ vào sự quan sát sinh hoạt thường nhật của một ngôi chùa cổ nào đó ở Huế, rồi thay đổi niên đại và hoàn cảnh, tự nhiên ta có toàn cảnh sinh hoạt Thiền môn cách đây gần một nghìn năm. Trong trường hợp này, sử gia không chỉ cần bác lãm thư tịch, mà còn phải có thêm óc tưởng tượng của một nhà văn, một người viết tiểu thuyết. Thế nhưng, cũng có trường hợp sử gia khi phát hiện cấu trúc bất thường của một vài từ ngữ từ một bản Hán dịch, đã có thể viết lại chi tiết đáng khâm phục về một giai đoạn lịch sử Phật giáo Việt nam, tưởng chừng như vĩnh viễn là khu vực bỏ trống. Đó là giai đoạn trước và sau kỷ nguyên Cơ đốc. Không chỉ là một giai đoạn của Phật giáo Việt nam, mà từ đó còn có thể phác thảo ra những quan hệ, những trao đổi văn hoá, tư tưởng, tôn giáo, cũng như các hoạt đông chính trị và kinh tế giữa các dân tộc trong một khu vực rộng lớn hơn. Phương pháp sử học như vậy chỉ có thể thành công, trong một mức độ nào đó, bởi những sử gia có trí năng sắc bén, kho kiến thức thông bác, và cũng cần một tính năng nhạy cảm để dễ dàng xúc cảm với những thăng trầm của đất nước và dân tộc. Phương pháp sử học như vậy hoàn toàn mang tính chủ quan, mặc dù chưa có một sử gia Đông Tây kim cổ nào đáng được đánh giá là hoàn toàn khách quan. Thực sự, qua danh sach các sáng tác của Phật giáo việt nam mà Lê Mạnh Thát đã sưu tập được trong khoảng mấy chục năm qua chúng ta thấy số lượng không phải ít. Từ những cái đang có, suy diễn về những cái đã mất, văn hiến Phật giáo Việt nam không phải nghèo nàn như nhiều trí thức vong bản nhận xét. Cũng bằng một phương pháp luận như vừa nêu, người ta tất phải thấy rõ ý đồ của Cao Biền, trong chính sách lâu dài tiêu diệt và đồng hoá được liên tiếp thi hành qua nhiều triều đại của Nhà nước Trung hoa phong kiến. Rồi đối chiếu những gì Cao Biền đã làm như được ghi chép trong chính sử Việt nam và Trung quốc, với phản ứng của các Thiền sư cố khôi phục lại những mất mát cho dân tộc và đất nước mà Cao Biền đã thực hiện, như được ghi chép trong Thiền uyển tập anh; qua đối chiếu này, chúng ta có thể thấy mức độ tàn phá các di sản tinh thần cũng như vật chất trong những cuộc chiến tranh xâm lược từ phương Bắc. Còn một câu hỏi khác mà chúng ta chưa thể trả lời: trong lịch sử quá khứ, trình độ phát triển của Cao-miên, và của Nam dương, không cao hơn Việt nam, nhưng Angkor Wat và Baraboudur là những công trình quy mô, mà khi đối chiếu khiến cho Việt nam trở thành nhược tiểu so với Trung quốc, và tụt hậu so với các nước láng giềng. Thực tế, phải trên một cơ sở nhân bản mới có thể thẩm định giá trị trình độ phát triển của Việt nam hay các trường hợp tương tự. Không thể hoàn toàn chỉ dựa vào các tiêu chuẩn thành tựu vật chất. Chúng ta nói giá trị nhân bản, là muốn nói đến mối quan hệ xã hội của con người. Trong đó, nhân phẩm của người khác được tôn trọng, và hạnh phúc hay an nguy của người khác được bảo đảm. Tất cả mối quan hệ này được nâng lên hàng văn hiến, nghĩa là được tất cả thành viên của cộng đồng thừa nhận như là khế ước xã hội mà mỗi thành viên có nghĩa vụ phải chấp hành. Đó là sự phát triên của khung hình lý tính phổ quát, luôn luôn yêu cầu sự tương thích với tình cảm cá biệt đặc thù. Thành ngữ Việt nam có câu, «phép vua thua lệ làng,» nó không có nghĩa mỗi làng xã là một lãnh địa tự quản của dân xã. Ý nghĩa của nó là nêu lên sự điều hoà mâu thuẫn giữa lý tính phổ quát và tình cảm đặc thù, không vì quyền lợi của cộng đồng mà nhân phẩm của cá nhân bị tước đoạt; cũng không vì quyền lợi của cá nhân mà sự an nguy của cộng đồng bị đe dọa. Do đó, không phải ỷ mình là vua, là chủ nhân của đất nước, mà quân chủ có quyền sống xa hoa vượt trên khả năng mà thần dân có thể cống hiến. Người Trung hoa có thể tự hào bởi Vạn lý Trường thành đồ sộ, bởi những cung điện lộng lẫy của các triều đại xa hoa. Nhưng sử gia cũng biết rõ bao nhiêu xương máu của nhân dân đã đổ vào đó. Sự tồn tại của chúng là chứng tích cho sự tàn ác của con người. Vẻ huy hoàng của thành tựu vật chất, trong ý nghĩa đó, có tỷ lệ nghịch với các giá trị nhân bản. Tuy nhiên, cho đến lịch sử hiện đại, các giá trị nhân bản chưa được nâng lên hàng phổ quát tính. Mỗi nền văn minh, mang bản chất thế tục hay tôn giáo, đều có nhận thức riêng về phẩm tính của con người. Chính từ những nhận thức cá biệt này khiến cho, khi thế giới được mở rộng, biên giới vật lý giữa các quốc gia càng lúc càng mờ nhạt, các dân tộc và chủng tộc khác nhau có nhiều cơ hội để giao tiếp hơn, thì những xung đột đẩm máu càng lúc càng khốc liệt, vẽ nên những thảm cảnh cực kỳ tàn bạo. Chỉ khi nào lịch sử nhân loại được viết lại, trên cơ sở nhận thức về những giá trị nhân bản phổ quát, chừng ấy chúng ta mới hy vọng có trả lời xác đáng cho câu hỏi: rốt lại, cái gọi là «bốn nghìn năm văn hiến của Việt nam, là những gì?» Đồng thời, câu trả lời đó cũng xác định luôn cả vị trí của đạo Phật trong lịch sử văn hiến của Việt nam. Tuệ Sỹ